このような集団に強く組みこまれた個人にとって、世界とは集団そのものです。集団、または社会、または今此処（ここ）の世の中、つまり此岸（しがん）ということになるでしょう。死ぬと、日本人は、此岸（しがん）から彼岸（ひがん）へ移るのかどうか。必ずしもそうではなくて、彼岸（ひがん）さえも、実は此岸（しがん）の、具体的には所属集団の、延長と考えられている場合が多い。日本の文化が定義する世界観は、基本的には常に此岸（しがん）的＝日常的現実的であったし、また今もそうである、といってよいと思います。小さな村の中に家族が住んでいて、その家族の中で、誰（だれ）かが死ぬと、死者の魂（たましい）はどこへ行くか。しばらくの間、どことも定めず、空中に漂っ（ただよ　）ている、という説もあります。たとえば多くの儒者（じゅしゃ）は、それに近いことを考えていたのでしょう。しかし柳田（やなぎだ）国男によれば、典型的には、村の近くの山の上に行き、そこから村を見まもっている。村はたいてい、水のある所ですから、山の裾（すそ）、谷間など、下の方にあって、山の上からよくみえます。その山の上に魂（たましい）が、永久に居るわけじゃないけれど、しばらく居る。そして特定の機会に村へ帰って来ます。いろんな風俗（ふうぞく）や習慣があるようですが、とにかく適当な機会に帰って来る。誰（だれ）でもよく知っている機会は、夏のお盆（　ぼん）です。帰って来るところは、隣村（りんそん）などということは絶対にない、必ず自分の村、しかも自分の家族のところです。つまり生きていた時の集団への所属性は、死んでも変わらない。日本人の集団所属性は死よりも強し。そういうことです。あるいは、死後の世界が集団の延長だといってもよい。窮極（きゅうきょく）的には、此岸（しがん）から断絶し、独立した彼岸（ひがん）は、ない。本来の現実は、村そのものしかないわけです。家族、村、此岸（しがん）、それが唯一（ゆいいつ）の窮極（きゅうきょく）的な現実です。
　そういう世界観の此岸（しがん）性は、どういうことを意味するでしょうか。仏教が入って来たときには、その大衆への浸透（しんとう）を妨げる（さまた　　）。それにもかかわらず、仏教が大衆のなかへ入ってゆけば、仏教そのものが、現世利益・此岸（しがん）的効用の方へ、変ってゆく。仏教からその彼岸（ひがん）

性を奪う（うば　）変化を「世俗（せぞく）化」とよぶとすれば、徳川時代に仏教の世俗（せぞく）化が徹底（てってい）します。徳川幕府は仏教寺院を行政制度化して、誰（だれ）も仏教徒でなければいけないということにした。仏教が政治権力と結び付いた時代は同時に、思想的には仏教の世俗（せぞく）化が徹底（てってい）した時代だと思います。この時代の政治倫理（りんり）的な価値体系、あるいは文学的・芸術的な表現は、早くも一七世紀から世俗（せぞく）的なものでした。儒教（じゅきょう）倫理（りんり）は此岸（しがん）的です。文学作品や絵画に、仏教的・宗教的「モチィーフ」は、はなはだ少ない。その頃（ころ）、アジアの大部分の地域の文化は――中国の場合にはちょっと難しい問題があるけれども――仏教的です。ヨーロッパでは、教会が魔女（まじょ）狩（が）りをやっていました。日本ではそれが起こる程の排他（はいた）的で、教条的な宗教体系は、もはや生きていなかった。文化自体が世俗（せぞく）化していた、ということになるでしょう。（中略）
　個人が集団へ高度に組みこまれている条件のもとでは、個人がその所属集団、具体的には家や村や藩（はん）や国家に超越（ちょうえつ）的な権威（けんい）または価値へ「コミット」することは、困難なはずです。あるいは逆に、そういう絶対的な価値がないから、個人が集団の利益に対して自己を主張することができない、つまり高度の組みこまれが維持（いじ）される、ということもできるでしょう。これは鶏（にわとり）と卵の関係です。どちらが先であるかは別として、とにかく、日本文化の一つの特徴（とくちょう）は、先に触れ（ふ　）たように、集団に超越（ちょうえつ）する価値が決して支配的にならないということです。明治以後の支配層は天皇を絶対化しようとしました。しかし天皇はまさに国民という集団の象徴（しょうちょう）であり、天皇の絶対化は、集団に超越（ちょうえつ）する価値（たとえば儒教（じゅきょう）の「天」、キリスト教の「神」）の絶対化であるどころか、集団そのものの絶対化に他なりません。

（加藤（かとう）周一「日本社会・文化の基本的特徴（とくちょう）」より）

　アイスランドは、中世紀北欧（ほくおう）において一時勢力を逞し（たくま　）うした「北人」（Ｎｏｒｔｈ−ｍｅｎ）が、西暦（せいれき）第九世紀頃（ころ）に発見移住した北海中の一孤島（ことう）であるが、既に（すで　）法律生活に馴れ（な　）た北人が新たにこの無人島に移住して、漸次（ぜんじ）政治的社会を建設するようになったのであるから、その発見当時の歴史は、吾人（ごじん）に大いなる教訓と興味とを与える（あた　　）のである。ジェームス・ブライス氏がその著「歴史および法律学の研究」の中に載せ（の　）ている幽霊（ゆうれい）に対する裁判の話の如き（ごと　）はその一例である。
　昔アイスランドの西岸ブレイジフイルズ郷のフローザーという処に、トロッドと称する（しょう　　）酋長（しゅうちょう）がおった。或（ある）日海上で破船の厄（わざわい）に遭い（あ　）、同船の部下の者らとともに溺死（できし）を遂げ（と　）た。その後船は海浜（かいひん）へ打上げられたが、溺死（できし）者の死骸（しがい）は終に発見することが出来なかった。依っ（よ　）て、この酋長（しゅうちょう）の寡婦（かふ）スリッズと長子キャルタンとは、その地方の慣習に従って、近隣（きんりん）の人々を招いて葬宴（）を催し（もよお　）たが、その第一日のことである、日が暮れて暖炉（だんろ）に火を点ずるや否や、トロッドおよびその部下の者が、全身水に濡れ（ぬ　）たまま忽然と（こつぜん　）立ち現れ、暖炉（だんろ）の廻（ま）わりに着席したので、その室に集っていた客人らは、この幽霊（ゆうれい）を歓待（かんたい）した。それは昔から死人が自身の葬宴（）に列するのは、彼ら（かれ　）が大海の女神ラーンの処で幸福なる状態にいるということを示すものであると信ぜられていたからである。しかし、これらの黄泉よりの客人らは、一向人々の挨拶（あいさつ）に応ずることもなく、ただ黙々と（もくもく　）して炉辺（ろばた）に坐っ（すわ　）ていたが、やがて火が消えると忽然と（こつぜん　）して立ち去ってしまった。
　翌晩にもまた彼ら（かれ　）は同じ刻限に出現して同じ挙動を演じたが、かかる事は啻（ただ）に連夜の葬宴（）の際に起ったばかりでなく、それが終った後までも、やはり毎夜打続いたのであった。それで終には召使（めしつかい）の者どもが恐怖（きょうふ）を抱き（いだ　）、誰（だれ）一人暖炉（だんろ）のある部屋に入ろうとする者がないようになって、忽ち（たちま　）炊事（すいじ）に差支えるという事になった。それは火

を焚く（た　）と直ちにトロッドの一行が出現して、その火を取巻くからである。そこでキャルタンは毎晩幽霊（ゆうれい）専用のために、大きな火を別室に焚く（た　）こととして、炊事（すいじ）には差支えないようになったが、しかしそれからというものは、家内に不幸が続出して、寡婦（かふ）スリッズは病床（びょうしょう）に就き、死人さえ生ずるに至ったので、キャルタンは大いに困って、その伯父（おじ）にあたる有名な法律家スノルリという人に相談し、その助言に依っ（よ　）て、この幽霊（ゆうれい）に対して訴訟（そしょう）を起すこととした。即ち（すなわ　）キャルタンその他七人の者が原告となり、トロッドおよびその部下の幽霊（ゆうれい）に対して家宅侵入（しんにゅう）および致死（ちし）の訴訟（そしょう）を提起し、いわゆる戸前裁判所の開廷（かいてい）を請求（せいきゅう）し、トロッドの一行は不法にも他人の家宅に侵入（しんにゅう）して、その結果家内に死人病人を生ずるようになったから、戸前裁判所の開廷（かいてい）を乞う（こ　）て彼ら（かれ　）を召（）換（）する旨（むね）を声高に申し立てた。ここにおいて、裁判官は通常の訴訟（そしょう）と少しも異なることなく、証拠（しょうこ）調（しらべ）、弁論などの手続を経て、幽霊（ゆうれい）どもに一々判決を言い渡し（い　わた　）たところ、その言渡（いいわたし）を受けた者は、一々起立して立去り、その後再び出現しなかったということである。
　この話が荒唐無稽（こうとうむけい）の作り話であることは勿論（もちろん）であるが、これが我国古代の作り話であったならば、必ず祈祷（きとう）「まじない」などで怨霊（おんりょう）退散という結末であろうのに、結局法律の救済を求めたということになっているのは、頗る（すこぶ　）面白い。けだし北人は幽霊（ゆうれい）の葬宴（）に列するを信ずる如き（ごと　）知識の程度であったがゆえに、比較的（ひかくてき）法律思想に富んでおり、殊に（こと　）烏合（うごう）の衆が新しき土地に社会を建設する初めに当っては、法律生活の必要、法的秩序（ちつじょ）の重んずべきことが切に感ぜられるところから、かくの如き（ごと　）作り話も生じたのであろう。そして、古代絶海の一孤島（ことう）における幽霊（ゆうれい）ですら、なおかくの如く（ごと　）法を重んじ裁判に服従すべきことを知っておったのに、現今の文明法治国に生活する者にして、動もすれば法を蔑（ないがしろ）にする者があるのは、この作り話以上の不思議と言わねばならぬ。
（穂積陳重（）『法窓夜話』〔初版一九三六年〕による）

　フランスの神話学者デュメジルは、「神話をなくした民族は命をなくす」とまで言っている。つまり、神話はその民族を支える基盤（きばん）なのである。しかし、現代人の視点から見て、神話のような荒唐無稽（こうとうむけい）なことがどうして、といぶかしく思う人もあるかも知れない。太陽が男性か女性かなどと馬鹿げ（ばか　）たことを考える必要はない。太陽は灼熱（しゃくねつ）した球体であることは、誰（だれ）もが知っている事実ではないか、とその人は言うだろう。
　古代のギリシャにおいても、太陽が天空に存在する球体であることを人々は知っていた。それにもかかわらず、古代ギリシャにおいて、どうして太陽は黄金の四輪馬車に乗った英雄（えいゆう）である、などと信じられたのだろう。
　神話の発生を理解するためのひとつの考えとして、分析（ぶんせき）心理学者のＣ・Ｇ・ユングは次のような話を彼（かれ）の『自伝』中に語っている。彼（かれ）は東アフリカのエルゴン山中の住民を訪ね、住民の老酋長（しゅうちょう）が、太陽は神様であるかないかという問いに対して、太陽が昇る（のぼ　）とき、それが神様だと説明したのに心を打たれる。ユングは、「私は、人間の魂（たましい）には始源のときから光への憧憬（どうけい）があり、原初の暗闇（くらやみ）から脱出（だっしゅつ）しようという抑え（おさ　）難い衝動（しょうどう）があったのだということを、理解した」と述べ、続いて、「朝の太陽の生誕は、圧倒的（あっとうてき）な意味深い体験として、黒人たちの心を打つ。光の来る瞬間（しゅんかん）が神である。その瞬間（しゅんかん）が救いを、解放をもたらす。それは瞬間（しゅんかん）の原体験であって、太陽は神だといってしまうと、その原体験は失われ、忘れられてしまう」と指摘（してき）している。
　太陽は神であるかないか、などと考えるのが現代人の特徴（とくちょう）である。そうではなく、ユングが「光の来る瞬間（しゅんかん）が神である」と表現しているように、その瞬間（しゅんかん）の体験そのものを、「神」と呼ぶのである。あるいは、そのような原体験を他人に伝えるとき、それは「物語」によって、たとえば、黄金の馬車に乗った英雄（えいゆう）の登場とし

てしか伝えられないのであり、そのような物語が神話と呼ばれるのである。
　神話の意味について、哲学（てつがく）者の中村雄二郎（ゆうじろう）は、「科学の知」に対する「神話の知」の必要性として的確に論じている。「科学の知」の有用性を現代人はよく知っている。それによって、便利で快適な生活を享受（きょうじゅ）している。しかし、われわれは科学の知によって、この世のこと、自分のことすべてを理解できるわけではない。「いったい私とは何か。私はどこから来てどこへ行くのか」というような根源的な問いに対して科学は答えてくれるものではない。
　中村雄二郎（ゆうじろう）は、「科学の知は、その方向を歩めば歩むほど対象もそれ自身も細分化していって、対象と私たちとを有機的に結びつけるイメージ的な全体性が対象から失われ、したがって、対象への働きかけもいきおい部分的なものにならざるをえない」と述べ、科学の知の特性を明らかにし、それに対して、「神話の知の基礎（きそ）にあるのは、私たちをとりまく物事とそれから構成されている世界とを宇宙論的に濃密（のうみつ）な意味をもったものとしてとらえたいという根源的な欲求」であると指摘（してき）している。科学の知のみに頼る（たよ　）とき、人間は周囲から切り離さ（き　はな　）れ、まったくの孤独（こどく）に陥る（おちい　）のである。科学の「切り離す（き　はな　）」力は実に強い。
　「物語」はいろいろな面で「つなぐ」はたらきをもっている。一本の木は科学的に見る限り、細かい事実は明らかになるとしても、あくまで一本の木である。人間はそれを「使用」したり「利用」したりはできるが、それと心がつながることはない。ところが、その木は「おじいさんが還暦（かんれき）の記念に植えた木ですよ」という「物語」によって、俄然（がぜん）そこに親しみが湧い（わ　）てくる。あるいは、木を介し（かい　）て祖父の思い出が浮かん（う　　）できて、祖父との心のつながりを感じるかもしれない。いずれにしろ、そこに情緒（じょうちょ）的な関係が生じるのである。

（河合隼雄（はやお）著『神話と日本人の心』）

　何について、責任が問題となるのか？　まず何よりも、行為（こうい）にかんして、である。しかも、みずから何かを行うという行為（こうい）だけでなく、何事かをしないという無為（むい）も、また他人が何かをするのを助ける・やめさせる行為（こうい）をもふくめ、まずは行為（こうい）にかんしてこそ、責任が問題となる。
　もちろん、行為（こうい）・無為（むい）にかんして「他のようにはできなかった？」と問われるとき、その問は、その人の心理的・人格的な特性や、そのときの思考・感情にまで及ぶ（およ　）。しかし、繰り返せ（く　かえ　）ば、そうした事柄（ことがら）にまで責任の問題が及ぶ（およ　）のは、行為（こうい）のありようが問われるからである。そのかぎりで、まずもって行為（こうい）に焦点（しょうてん）を合わせるのは不当なことではない。
　では、誰（だれ）が責任を負うのか？「行為（こうい）した個人が」という答は、自明のようにも思える。しかし事態は、つねにそう単純であるとはかぎらない。なるほど、行為（こうい）するのは、個人である。少なくとも行為（こうい）は、意味を帯びた身体のふるまいにおいて遂行（すいこう）されるかぎり、身体なき存在は、行為（こうい）できない。しかし、だからと言って、行為（こうい）の責任を負うのは、当の個人にかぎられる、ということにはならない。
　このことが如実（にょじつ）に問題となるのは、会社や国家といった組織が「集合的な行為（こうい）」を遂行（すいこう）するばあいである。しかし、会社や国家は、個人が行為（こうい）するのと同じ仕方で、行為（こうい）するのではない。ここでは、もっぱら個人に焦点（しょうてん）を合わせて、行為（こうい）の責任を考えてみたい。
　個人が行為（こうい）するときには、何の前提もなしに、本人にもわけ（理由）も分からぬまま、体が動くのではない。その人は、その人なりに状況（じょうきょう）を認知し、自分の欲求や、まわりからの期待や、自分の願望にもとづいて決断し、意図的に体を動かして、行為（こうい）している。何気ないささいな行為（こうい）においてさえ、状況（じょうきょう）の認知・周囲の人たちの

抱い（いだ　）ている予期・期待、当人の中長期の計画などなど、多くのことが前提となっている。
　もし、状況（じょうきょう）認知・周囲からの期待・本人の計画といった行為（こうい）の前提のいっさいが、その個人に由来し、その人によって自由に制御（せいぎょ）できるのであれば、そのばあいには、行為（こうい）にかかわる責任は、すべてその人にある、ということになろう。しかし、実際には、そうではない。状況（じょうきょう）認知・期待・欲求などなどといった行為（こうい）の前提の多くは、まわりの人たちとの関係によって生じている。したがって、誤った情報を与え（あた　）られたまま、あるいは過剰（かじょう）な期待を負わされたまま、その人が決断したときには、「本人がそう選択（せんたく）したのだから、彼（かれ）・彼女（かのじょ）に全責任がある」とは言えない。そう決めつけるのは、実態とずれており、ばあいによっては苛酷（かこく）である。
　もちろん、だからといって、「本人が編み込ま（あ　こ　）れていた関係が悪かった、環境（かんきょう）が悪かった」といった責任転嫁（てんか）が、つねに正当化されるわけではない。催眠（さいみん）術にかけられていたとか、舞踏（ぶとう）病で体が勝手に動いたとでもいうのでないかぎり、私たちは、自分が行為（こうい）した理由（わけ）を問われる。思わず、あるいは何気なく行為（こうい）してしまって、自分でも理由を説明できないとしても、舞踏（ぶとう）病で体が勝手に動いてしまったのでもないかぎり、私たちは、自分の行為（こうい）に責任を負っている。しかし、もし誤った情報を与え（あた　）られて、あるいは過大な期待を負わされて、あるいは脅迫（きょうはく）されて、そう行為（こうい）することを選んだのであれば、誤った情報を与え（あた　）た者、過大な期待を負わせたり脅迫（きょうはく）した者にも、その責任があるはずである。

（大庭健『「責任」ってなに？』による。一部改変）