単純な「個人化」というものそれ自体は、実際には近代を通じて一貫（いっかん）して生じてきた出来事だと言える。一九六〇年代に活躍（かつやく）したアメリカの社会学者、タルコット・パーソンズの「パターン変数」が典型だが、近代とは、集合体志向を有する前近代社会と比して、個人志向を有する社会であるというのは、社会学の中では長い間語られてきたトピックである。しかし、ベックなどが語る「個人化」は、後期近代によって新たな段階に入った、社会と個人との関係に照準しているのだ。
　たとえばスコット・ラッシュのような社会学者は、近代の個人化のプロセスを二段階に分けられると考える。第一段階の近代と、第二段階の近代では、個人化のモードが異なるというのが彼ら（かれ　）の主張だ。すなわち、第一段階の近代において生じるのは「リニアなモードの個人化」であり、第二段階において生じるのは「ノンリニアなモードの個人化」であるというのだ。
　リニアなモードの個人化の特徴（とくちょう）は、いわば「我思う、故に我あり（Ｉ　ｔｈｉｎｋ，　ｔｈｅｒｅｆｏｒｅ　Ｉ　ａｍ．）」といったものだ。社会学における自己論はこれまで、社会心理学者Ｇ・Ｈ・ミードによる説明に代表されるように、人は様々な社会関係の中で必要とされる「役割」を、発達過程の中において学習し、そうした社会関係に応じて変化する「客我（ｍｅ）」を統一的に把握（はあく）する「主我（Ｉ）」との二重構造において自己意識を獲得（かくとく）するものと考えてきた。「客我」とはつまり「知られる私」ということなのだが、「知られる私」のことについて「知る私」としての「主我」を、通常は「アイデンティティ」と呼ぶ。
　しかし、ノンリニアなモードの個人化においては「我は我なり（Ｉ　ａｍ　Ｉ．）」という断定のみが存在する。前者に存在するのは「反省（ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎ）」だが、後者では「再帰（ｒｅｆｌｅｘ）」が、個人化を特徴（とくちょう）づけている。つまりそこには、私が私であることの確信になるような内的メカニズムが欠如（けつじょ）しており、個人とは、他者との関係の中でころころ変わる「知られる私」の集合に過ぎないということになっているわけだ。
　ノンリニアなモードの個人化においては、知られる私の「わたしは、わたし」という無反省な断定のみが、自己を支えているのである。
　こうした傾向（けいこう）は何も抽象（ちゅうしょう）的な社会理論のみならず、経験的な調査データでも示されつつある。若者を対象にしたアイデンティティ

に関する各種調査からは、彼ら（かれ　）が、対面する友達やその時の場面に応じて、自分の「キャラ」を自在に変化させている様が浮かび上がっ（う　　あ　　）てくる。と同時に、彼ら（かれ　）にはそうしたたくさんの「キャラ」を統合する自己イメージが乏しい（とぼ　　）という傾向（けいこう）も見られるのだという。
　社会学がこれまで想定してきた自己は、社会関係の中で自分に期待される役割を取得し、それを統合する自我を育て上げる「社会化（Ｓｏｃｉａｌｉｚａｔｉｏｎ）」の働きを非常に重視してきた。しかしながらノンリニアなモードの個人化が進行する社会においては、他者との関係の中で必要とされる役割（ｍｅ）を取得し、それを的確に演じ分けるアイデンティティ（Ｉ）を取得する、といったような「社会化」のプロセスは弱体化せざるを得ない。むしろ必要となるのは、場面場面に応じて臨機応変に「自分」を使い分け、その「自分」の間の矛盾（むじゅん）をやりすごすことのできるような人間になること――いわば「脱（だつ）―社会化（Ｄｅ−Ｓｏｃｉａｌｉｚａｔｉｏｎ）」なのだ。

　（鈴木謙介（）『カーニヴァル（）化する社会』による）

　科学が感覚世界から離れ（はな　）てしまうと、解毒剤（ざい）として科学のはたらきが消える。だから科学がイデオロギーになったり、信仰（しんこう）になったりするのである。個人的なことだが、若いときの私は、いちおう科学者の業界で生きようとしていた。ただどうしてもなじめなかったのは、科学のなかでの「同じ」という部分である。科学は感覚の世界を基礎（きそ）とする。そこから「同じ」世界を見直すだけのことである。そう思えば、話は簡単だった。しかし客観的とか、独創的とか、モノに即す（そく　）とか、理論的とか、とにかく当たらずといえども遠からずという表現ばかり周囲から与え（あた　）られたから、実際には「科学の世界でなにをしたらいいか」、よく理解できていなかった。だから私は「科学者」になりそびれたのである。
　解剖（かいぼう）をやったのは、その意味では正解だった。若いころ、私の脳には抽象（ちゅうしょう）的な傾向（けいこう）があった。つまり放っておけば「思想がある」、つまり「同じ」世界しか存在しなくなったに違い（ちが　）ない。ところが死体というのは、抽象（ちゅうしょう）とはもっとも遠い世界である。死体という言葉すら、私はじつは使いたくない。なぜならそれは既成（きせい）の言葉であって、実際には死体とは死体という言葉で意味されるようなものではないからである。それは一人一人違っ（ちが　）ていて、「感覚の世界」と私がいう、それそのものなのである。
　虫の世界も同じである。世間で暮らせば、虫は虫である。ところがその多様さは、ほとんど気も狂わ（くる　）んばかりである。日本のヒゲボソゾウムシは、ついこの間まで、たかだか十種ほどだったが、今年は新種に名前がつけられて、二十種ほどに増えるはずである。それで終わりかというなら、まだ種数が増えると私は確信している。それを生物多様性というのだが、この言葉が世間によく通じないのは、すでに世間では「同じ」世界が優越（ゆうえつ）しているからである。お金がそうで、経済がそうである。商品にはじつは「同じもの」しかない。そうでないと、値段がつけられない。まったく独特のものには、値段がつけられないからである。
　世間では、
「虫は要するに虫だろ」
という。つまりすべては「同じ」虫なのである。そこには生物多様性なんかない。ここには言葉が基底にあって、それ以下に潜ろ（もぐ　）うと

しないという、いまの世間の態度がみごとに示されている。同様にして、
「死体は死体だろ」
で世間の話は終わる。しかし、言葉より以下に「降りなければ」、言葉を創ることはできない。だから現代人は「既成（きせい）の言葉をただ運転している」と私はいう。それをコミュニケーションなどと称する（しょう　　）のである。それで人生が済むと思っていられるのは、自分以外のだれかが感覚世界と格闘（かくとう）してくれているおかげである。そんなこととは、夢にも思っていないであろうが。

　（養老孟司（たけし）『無思想の発見』による）

　いまでは歩きながら考えるということがなくなったと嘆い（なげ　）たのはアドルノだが、散歩するということは、思考にとって思わぬ刺激（しげき）となる。机の前ではものを考えられないという人も多いだろう。精神の働きは、身体の揺れ（ゆ　）から大きな影響（えいきょう）をうけるのだ。歩いている周囲の風景が展開し、新しいものが見えてくるたびに、思いは誘わ（さそ　）れる。ここでは、思索（しさく）することにおいて、身体の移動という単純な行為（こうい）がどれほど重要な意味をもつことがあるかを考えてみよう。散歩とはときには思考の対象そのものになることもあるのだ。ストア派はアゴラのストア（列柱）の回りを歩きながら思考を深めたのだし、エピクテトスは散歩することを自己の鍛錬（たんれん）のための大切な手段だと考えていた。散歩しながら町でさまざまな人と行き違う（ゆ　ちが　）。美女を見て、ああ、あんな女性の愛人になれたらというような欲望に動かされなかったか、富んだ人を見てうらやましいと感じなかったか、権力者を見て、何か頼み（たの　）たいと思わなかったか。自分の魂（たましい）の動きを吟味（ぎんみ）するために散歩が利用されたのだ。
　近代にいたっても散歩を思考の習慣とした人物にルソーがいる。歩くことはルソーにとっては、みずからとの一体感を味わうための重要な方法だった。『孤独（こどく）な散歩者の夢想』ではルソーは、歩きながら浮かん（う　　）でくる夢想を記録することが自分の心の状態を記述するための最高の方法であると、次のように語っている。「この孤独（こどく）と瞑想（めいそう）のときが、一日のうちで、気が散ることもなく、妨げ（さまた　）られることもなく、私が十全に私であり、私自身のものである、そして自分が自然の望んだとおりのものであるとほんとうに言うことのできる、唯一（ゆいいつ）のときなのである」。
　またニーチェは歩きながら考えた。歩くたびに新しい思考が生まれる。その思考の種子を鉛筆（えんぴつ）でなぐり書きする。そして帰宅すると、その思考の種子に水をやり、思考を展開させる。散歩をしていると唐突（とうとつ）に驚く（おどろ　）べき思想が訪れるのだ。永遠回帰の思想もこうしてニーチェを襲っ（おそ　）た。「あの日わたしはシルヴァプラーナ（）の湖に沿って森をいくつか通り抜け（とお　ぬ　）て散歩していた。スールレイの近くにピラ

ミッド型にそびえている巨大（きょだい）な岩があり、そこで立ちどまった。その時この思想がわたしに、到来（とうらい）した」。ニーチェは本を読むことを軽蔑（けいべつ）していた。歩きながら生まれた思考の芽生えを育てるためにこそ、残された時間を費やすべきだと考えたのだ。
　ルソーもニーチェも歩きながら、ほとんど外の光景を眺め（なが　）ていない。自分の心に浮かぶ（う　　）思念が重要なのであり、歩行という営みは、その思念を生みだすための身体のリズムなのだ。だとすれば、歩行するのは街路や高原である必要はない。ときには部屋の中だけでも歩けるだろう。カフカは、二種類の旅を対比させている。外延的で組織された旅と、内包的で、「破片、難破、断片による旅」である。
　最初の旅では旅人は外の世界を歩きまわる。旅には手配や組織が必要であり、外の光景が必要である。しかし第二の旅で重要なのはその内的な強度である。だから自分の部屋の中でも実行することができる。ドゥルーズはカフカがこの強度の旅について、「自分だけの遊歩道がつくれない場所はどこにもない」と語っていたことを指摘（してき）する。部屋の中を歩きながら、あるいは部屋の中で横たわったままで、カフカは内的な旅を強行する。夢の中ですらカフカはつねに歩きまわっているのである。

　（中山元『思考のトポス　現代哲学（てつがく）のアポリアから』による）

　「患者（かんじゃ）が最後まで希望を持つことができるためにはどうしたらよいか」ということは、ことに重篤（じゅうとく）な疾患（しっかん）にかかわる医療（いりょう）現場において切実な問いである。病気であることが知らされる―だんだん状態が悪くなることを知り、有効な対処法はないことも知る――自分の身体がだんだん悪くなり、できることがどんどん減って行く――死を間近に感じるようになる。
　このような状況（じょうきょう）で、「希望」とはしばしば、「治るかもしれない」という望みのことだと思われている。あるいは「自分の場合は通常よりもずっと進行が遅い（おそ　）かもしれない」ということもあろう。いずれにしてもまさに「希望的」観測である。だが、希望とはこうした内容の予測のことなのだろうか。
　もしそうだとすると、それこそ確率からいって、そうした患者（かんじゃ）の多数においては、はじめに立てた希望的観測が次々と覆さ（くつがえ　）れるという結果にならざるを得ない。それでは「最後まで望みをもって生きる」ということにはならないだろう。そもそも、「癌（がん）」と総称（そうしょう）される疾患（しっかん）群をモデルとして、「告知」の正当性がキャンペーンされてきたのは、患者（かんじゃ）が自分の置かれた状況（じょうきょう）を適切に把握（はあく）することが今後の生き方を主体的に選択（せんたく）するために必須（ひっす）の前提であったからではなかったか。右に述べたような望みの見出し方は、非常に悪い情報であっても真実を把握（はあく）することが人間にとってよいことだという考えとは調和しない。
　では「死は終わりではない、その先がある」といった考え方を採用して、希望を時間的な未来における幸福な生に託す（たく　）というのはどうだろうか。だが、医療（いりょう）自らが、そのような公共的には根拠（こんきょ）なき希望的観測に過ぎない信念を採用して、患者（かんじゃ）の希望を保とうとするわけにはいかない。
　ところで、死は私たち全ての生がそこに向かっているところである。遅かれ（おそ　　）早かれ私の生もまた死によって終わりとなることは必至である。その私にとって希望とは何か――考えてみればこの問いは、重篤（じゅうとく）な疾患（しっかん）に罹っ（かか　）た患者（かんじゃ）にとっての希望の可能性という問題と何らか連続的であろう。そして、多くの宗教は死後の私の存在の

持続を教えとして含み（ふく　）、そこに希望を見出そうとしてきた。それは人間の生来の価値観を肯定（こうてい）しつつ、提示される希望である。だが他方宗教的な思想には、死後の生に望みをおく考え方を拒否（きょひ）する流れもある。その場合は、人間はもっとラディカルに自己の望みについて突き詰める（つ　つ　　）のである――「死後も生き続けたいという思いがそもそも我欲なのである」とか、「自己の幸福を追求するところに問題がある」というように。それは生来の価値観を覆し（くつがえ　）つつ提示される考えである。では、死が私の存在の終わりであることには何の不都合もないではないかとして、これを肯定（こうてい）した場合に、希望はどこにあるか――どのような仕方であれ、「死へと向かう目下の生それ自体に」と応えるしかないであろう。
　終わりのある道行きを歩むこと、今私は歩んでいるのだということ――そのことを積極的に引き受ける時に、終わりに向かって歩んでいるという自覚が希望の根拠（こんきょ）となる。そうであれば「希望を最後まで持つ」とは、実は「現実への肯定（こうてい）的な姿勢を最後まで保つ」ということに他ならない。つまり、自己の生の肯定（こうてい）、「これでいいのだ」という肯定（こうてい）である。「自己の生」といっても、生きてしまっている生（完了（かんりょう）形）としてみることと、生きつつある生（進行形）としてみることとの二重の視線がある。完了（かんりょう）したものという生のアスペクトにおける肯定（こうてい）は「これでよし」との満足である。他方、生きつつある生、つまり一瞬（いっしゅん）先へと一歩踏み出す（ふ　だ　）活動のアスペクトにおける、前方に向かっての肯定（こうてい）、前方に向かって自ら踏み出す（ふ　だ　）姿勢が、希望に他ならない。

　（清水哲郎（）『死に直面した状況（じょうきょう）において希望はどこにあるか』より。一部省略）