ウィリアム・ジェイムズのことばで「楽しかった思い出ほどわびしいものはない。苦しかった思い出ほど楽しいものはない」というのがあります。このことばは、感情について非常にみごとな洞察（どうさつ）を示しています。
　ぼくたちは楽しかったときの情景は思い出すことができます。しかし、それはすでに対象化されてしまっていて、そのとき自分の中に起きる感情は、過去に自分が楽しかったという事実をかえりみている現在の自分の感じでしかないんです。過去が楽しかっただけに、思い出している現在のわびしさは色濃く（いろこ　）なるのは当然です。
　苦しかった思い出も同じですね。軍隊生活をした人間が、あのころはひどい目にあった、靴（くつ）の裏までなめさせられたよ、アハハハハなんて、しあわせそうに喋っ（しゃべ　）ているけれども、それは思い出だから楽しいのであって、軍隊生活が楽しかったなどと思われたら大変な迷惑（めいわく）なんです。
　一見、再生できるかに思われる感情は、恥（はじ）の感じです。しかし、考えてみると、こういうことがわかります。あなたの家に昔出入りしていた老人がいて、「りっぱな女性におなりになった。でも、あんたは私の膝（ひざ）をよく濡らし（ぬ　　）たもんですよ」と言われても、あなたは別に恥ずかしい（は　　　　）とは感じないでしょう。けれども、高校時代などに言わなくてもいいことを言ってしまったことを思い出したりすると、ひとりでいても、赤面したり、貧乏（びんぼう）ゆすりをしたりしてしまう。それでは過去の感情を再生産することができたのかといえば、違う（ちが　）んです。その当時自分の心を傷つけた事実が、現在の自分をも傷つけているということであって、再生ではありません。思い出すたびに、現在の自我が恥じ入っ（は　い　）ているんです。
　そういう点で、感情がそのままよみがえったと思われる場合というのは、現在の自我がそのころの自我に連続している場合にかぎります。
　こういう言い方は、しかし、ぼくたち自身にはね返ってきます。ぼくたちが戦地の思い出とか軍隊生活を軽い気持で笑えるというのは、一体なぜなのだろうか。軍隊時代に犯した自分の恥ず（は　）べき行為（こうい）をなぜニヤニヤしながら思い出せるのかといえば、それは当時の体験が現在の自我とつながってないからだということになります。

　いわば仮装行列のつもりで悪いことをしてきた。こういうふうに、仮装をした自分ならば悪いこともできるという自我構造が、しいて言えば、日本人の精神構造の特徴（とくちょう）ではないでしょうか。ほかの民族に共通性があるかないかは別として、私たちが注目しなければならない特徴（とくちょう）だと思うのです。
　それはおそらく「場所柄（がら）教育」のせいではないかとも思います。「今は酒の席だから」とか「おばあちゃまがいらっしゃる前で何ですか……」とか「あのときは先生がおいでになったから申し上げませんでしたけど」というように、その場その場でふさわしい切り札を出す。そのいずれの場においても乾（いぬい）孝であり続けようとするのは、我が強すぎる、自我に拘泥（こうでい）しているというので、身分社会では悪だったのです。それが、戦後四十年たった日本の家庭教育はまだそういう段階なんじゃないでしょうか。
　それが自我の一貫（いっかん）性を育てない。むしろ、一貫（いっかん）性を欠いてその場その場にふさわしい切り札を使い分けられる子が、「しつけのいいお子さんだ」と言われてきたということが問題なのです。
　でっち上げ事件（フレームアップ）は世界中にありますが、その容疑者が取調べ官の言うなりに答えてしまう率は、日本人が非常に多いそうです。これは日本の拷問（ごうもん）の技術が進んでいるからとか、白人のように心の中にキリストを持っていないからだという言い方は間違い（まちが　）だと思います。そうではなくて、いろいろな人間関係の中で自分自身であり続けることが認められてきた社会と、自分自身であり続けることが非難される社会、その自我構造の違い（ちが　）だと思うんです。

（乾（いぬい）孝『信頼（しんらい）の構造』より）

　論文「忠誠と反逆」（一九六〇年二月）のころから丸山眞男（まさお）は、理想の姿としての「主体」よりも、あるがままの個人としての「自我」に視線を定めて、議論を展開するようになってゆく。そして、その自我は内部に亀裂（きれつ）を抱え（かか　）、不安定に揺れ動い（ゆ　うご　）ている。安東仁兵衛との対談「梅本克己（かつみ）の思い出」（一九七九年）で丸山は、みずからが立脚（りっきゃく）する「西欧（せいおう）的な個人主義」が、実は深い困難にぶつかることを告白するのである。

　伝統的個人主義をいわゆる原子的な個人主義として見れば、全ての人間に備わっている理性というようなものによってくくられてしまう。ですから、啓蒙（けいもう）の個人主義をつきつめていくと類的人間になるんですよ。そういう普遍（ふへん）的理性によってくくられない個、ギリギリの、世界に同じ人間は二人といないという個性の自由は、むしろ、啓蒙（けいもう）的個人主義に抵抗（ていこう）したロマン主義が依拠（いきょ）した「個」です。この西欧（せいおう）的な個人主義に内在する矛盾（むじゅん）の問題はぼく自身も解決がつかない。

（中略）
　いまや、政治体制の側も、それに対する批判者の側も、みずからの正当性を支える確固とした「原理」をもたず、それぞれに曖昧（あいまい）な一体感のうちにただよっている。それは、人々の自我が、（内なる相剋（そうこく）の意識）を失い、陰影（いんえい）を欠く平板なものになった結果でもあろう。丸山は、明治後期からの日本のこの状況（じょうきょう）に対して、むしろ内部の分裂（ぶんれつ）こそが、自我に輪郭（りんかく）と活動力を与え（あた　）ていた、武士たちの精神を想起する。そうした歴史の描き（えが　）なおしを通じて、現代人が直面している難問を、新たに照らしだした。
　さらに、現代の情報洪水（こうずい）の中で、目に見えない画一化の作用にさらされながら、みずからの「個」としての独自性を保ち、しかも欲望に押し流さ（お　なが　）れずに、適切な「政治的判断」を働かせることは、いかにすれば可能になるのだろうか。そこで丸山がぎりぎりの期待を

かけるのは、「他者感覚」にほかならない。一九六一年の論文「現代における人間と政治」では、チャールズ・チャップリンの映画『独裁者』（一九四〇年）にある、飛行機にのり雲海の中をゆく主人公が、機体が上下さかさまになっているのに気づかない場面をとりあげて、実は人間がこうした「逆さの世界」に住んでいるのがいまや常態であり、現代とは「人間と社会との関係そのものが根本的に倒錯（とうさく）している時代」にほかならないと述べている。つまり、国家やさまざまな組織の「内側」に属し、その内部だけに浸透（しんとう）するイデオロギーや「常識」によって、世界を見る目がはじめから一定の「イメージ」の眼鏡をかぶせられているのである。
　では、そのイメージによる境界線をこえ、「外側」の住人の声にも耳を傾け（かたむ　）られるようになるには、どうすればいいのか。だれもが自分の属する世界の外に出て、人類全体の共通空間で語り合えるという理想論は、すでに「逆さの世界」に生きていることを前提とする丸山のとるところではない。人間に残されている道は、あくまでも「内側」にとどまっていることを自覚しながら、外との「境界」の上に立ちつづけることである。――「境界に住むことの意味は、内側の住人と「実感」を頒（わか）ち合いながら、しかも不断に「外」との交通を保ち、内側のイメージの自己累積（るいせき）による固定化をたえず積極的につきくずすことにある」。
　こうして、「他者をあくまで他者としながら、しかも他者をその他在において理解する」ことを、丸山は呼びかける。現にある自分から理想の「主体」へと飛翔（ひしょう）するのではなく、「内側」に身をおきながら、少しでも「外」へと視線をのばし、コミュニケーションを続けていくこと。この現実の自我による、「他者」にむけた水平次元での営みが、重要な鍵（かぎ）になる。

（苅部（かりべ）直『丸山眞男（まさお）−リベラリストの肖像（しょうぞう）』による）

　こう考えると、人類にとって平等は実現できないばかりか、あるいは不必要な価値ではないかという疑いも芽生えてくる。もちろん極端（きょくたん）な貧困者を生まないために、一定の所得再配分は不可欠だし、不正な蓄財（ちくざい）を防止すべきこともいうまでもない。だがそのうえで必要なのは、じつは格差のない社会ではなく、人が不平等を痛感しない社会であり、自己蔑視（べっし）や他人への嫉妬（しっと）に苛ま（さいな　）れない社会ではないだろうか。そしてもしそうだとすれば、われわれは二つの予想によって、未来に多少の希望を抱く（いだ　）ことができるかもしれない。
　第一の予想は、二十一世紀の富裕（ふゆう）層が従来にまして不安定であり、はかない偶然（ぐうぜん）に支配されるということである。先端（せんたん）を切る知識産業は、内容が投機であれ企画（きかく）や発明であれ、人知では計れない運命に左右される。固定資産と巨大（きょだい）組織に基礎（きそ）をおいて、成功すれば果実を維持（いじ）しやすい工業社会の富裕（ふゆう）層とは違う（ちが　）のである。
　ベンチャーは文字通りの冒険（ぼうけん）であり、情報の創造は芸術制作と同じように成功の持続を保証しない。しかも工業の大企業（きぎょう）のなかでも今後は能力主義が強まるとすれば、今日の勝者が明日の敗者になる危険は明らかに高まる。このことは将来の富裕（ふゆう）層を謙虚（けんきょ）にしないまでも、少なくとも、彼ら（かれ　）を見る世間の嫉妬（しっと）の目をやわらげることを予想させるだろう。
　第二の予想は、現在のサービス産業がさらに多様化し、とくに消費者に触れる（ふ　　）対人職業が隆盛（りゅうせい）を見せるだろうということである。流通や娯楽（ごらく）、医療（いりょう）や教育の現業部門、製造業なら商品の修理や保全を行う部門、伝統的な職人仕事と呼ばれる職業がこれにあたる。拙著（せっちょ）『大分裂（ぶんれつ）の時代』に詳しく（くわ　　）書いたが、市場の世界化、巨大（きょだい）化が進むほど、不安な消費者は信用を求めて身近な小市場に頼る（たよ　）ことが考えられる。物資消費から時間消費へ移る昨今の嗜好（しこう）の趨勢（すうせい）も、対人サービスの需要（じゅよう）を増大するだろう。さらに環境（かんきょう）、資源保護の点から見ても、商品の修理や保全、リサイクルへの要求は強まるだろ

うし、それに応えるには個別的なきめ細かなサービスが必要になる。
　こうした対人職業の特色は、それが顔の見える人間関係をつくり、そこで消費者の評判を感じ、他人の「認知」に励まさ（はげ　　）れて働く職業だという点である。仕事によって小共同体を組織し、情緒（じょうちょ）的にも帰属感を覚えやすい職業だということである。本来、人間はたんに所得によってではなく、他人の認知によって生きがいを覚える動物であった。嫉妬（しっと）や自己蔑視（べっし）の原因は、しばしば富の格差よりも、何者かとして他人に認められないことに根ざしていた。
　これに対して、二十世紀の大衆社会は万人を見知らぬ存在に変え、具体的な相互（そうご）認知を感じにくい社会を生んだ。隣人（りんじん）の見えにくい社会では、遠い派手な存在が目立つことになり、これが人の目を「富裕（ふゆう）層」や「特権階級」にひきつける結果を招いた。ジャーナリズムの煽情（せんじょう）も手伝って、嫉妬（しっと）の対象がたえず再生産される構造が生まれたのである。
　こう考えれば今、急がれるのは社会の「視線」の転換（てんかん）であり、他人の注目を受ける人間の分散であることがわかる。普通（ふつう）の人間が求める認知は名声ではなく、無限大の世界での認知ではない。むしろ人は自らが価値を認め、敬愛する少数の相手に認められてこそ幸福を覚える。必要なのは、それを可能にする場を確保することである。
　そしてそういう場の可能性も見え始めている現在、残るは社会の価値観の一層の転換（てんかん）であろう。サービス産業の中で高度情報技術だけが注目される世論を改め、多様な対人職業のイメージを高めることである。すでにそれは料理人のような職業では見られることであるから、さまざまな教育手段によってこの転換（てんかん）を助けることは夢ではないはずである。

（山崎（やまざき）正和『世紀を読む』による）

　俗（ぞく）に言う重箱のすみを突っつく（つ　　　）たぐいの学術論文は別にして、歴史書を書くほどの人は学者でも、ということは世界的に有名な大学の教授の地位にある研究者でも、その人たちの歴史著作を読めば、必ずしも「イフ」は禁句ではないということがわかる。
　もちろん彼ら（かれ　）でも、カエサルがブルータスらに殺されずにあと十年生きていたら、ローマはどうなっていたか、とは書かない。しかし、カエサルの暗殺以後のローマの分析（ぶんせき）は、「イフ」的な思考を経ないかぎり到達（とうたつ）不可能な分析（ぶんせき）になっている。ということは、書かなくても頭の中では考えていたということである。
　では、専門の学者でもなぜ、「イフ」を頭の中だけにしてももてあそぶのか。
　それは、歴史を学んだり楽しんだりする知的行為（こうい）の意義の半ばが、「イフ」的思考にあるからである。ちなみに残りの半ばは、知識を増やすことにある。「誰（だれ）が」、「いつ」、「どこで」、「何を」、「いかに」、行ったか、だけを書くならば、今や流行りのインターネットでも駆使（くし）して、世界中の大学や研究所からデータを集めまくれば簡単に書ける。ところが史書が簡単に書けないのは、これらに加えて「なぜ」に肉迫（にくはく）しなければならないからである。
　ギボンは、『ローマ帝国（　　　ていこく）衰亡（すいぼう）史』の最後を、東ローマ帝国（　　　ていこく）の首都コンスタンティノープルの陥落（かんらく）で終えた。だが、五十余日にわたった攻防（こうぼう）戦を日々刻々記録したあるヴェネツィア（）の医師が残した史料は、ギボンの死んだ後で発見されたのである。それを基にして今世紀、現在では世界的権威（けんい）とされているランシマン著の『コンスタンティノープルの陥落（かんらく）』が書かれたのだった。
　この二書を読み比べてみると、たしかにランシマンの著作のほうが、五十余日の移り変わりが明確になっている。だが、本質的にはまったく差はない。ギボンの鋭く（するど　）深い史観は、一級史料なしでも歴史の本質への肉迫（にくはく）を可能にしたのである。つまり、「なぜ」の考察に関しては、データの量はおろか質でさえも、決定要因にはならないということだ。歴史書の良否を決するのは、「なぜ」にどれほど

肉迫（にくはく）できたか、につきると私は確信している。
　そして、史書の良否に加えて史書の魅力（みりょく）の面でも、「なぜ」は大変に重要だ。誰（だれ）が、いつ、どこで、何を、いかに、まではデータに属するが、それゆえに著者から読者への一方通行にならざるをえないが、「なぜ」になってはじめて、読者も参加してくるからである。その理由は、「なぜ」のみが書く側の全知力を投入しての判断、つまり、勝負であるために、読む側も全知力を投入して、考えるという知的作業に参加することになるからだ。書物の魅力（みりょく）は、絶対に著者からの一方通行では生れない。読者も、感動とか知的刺激（しげき）を受けるとかで、「参加」するからこそ生れるのである。
　そこで、「なぜ」という著者・読者双方（そうほう）にとっての知的作業には、必然的に「イフ」的な思考法が必要になってくる。
　私の言いたいのは、なぜ信長は本能寺で死なねばならなかったのか、の「なぜ」ではなく、生前の信長はなぜ、これこれしかじかの政策を考え実行したのか、に肉迫（にくはく）する「なぜ」である。
　それには、信長の立場に立って考えることが必要だ。彼（かれ）だって、本能寺で死ぬとは予想していなかったのだから。ゆえに、もしも信長があそこで死なずに十年生きていたら、と考えることではじめて、生きていた頃（ころ）の信長の意図に肉迫（にくはく）できるようになる。反対に「イフ」的思考を排除（はいじょ）すると、話は本能寺で終ってしまい、日本史上空前の政策家信長の真意も、連続する線上で捕える（とら　　）ことが困難になってしまうのだ。
　われわれは大学から給料をもらっている身でもないし、それゆえに学術論文を書く義務もない。彼ら（かれ　）が禁句にしているからといって、われわれまでが恐縮（きょうしゅく）して従う必要はないのである。歴史を、著者・読者双方（そうほう）ともが生きる現代に活かすのにも、「イフ」的思考は有効である。

（塩野七生「『イフ』的思考のすすめ」）