１たとえばいま、ホームレスが地下街の通路で寝る（ね　）のをやめさせたいとしよう。我々はもちろん法によってそれを禁じたり、それはよくないことだと社会規範（きはん）に訴え（うった　）て説得することができる。２地下街という公共の空間の価格を操作することはできないが、代替（だいたい）財である安アパートや簡易宿泊（しゅくはく）所の価格を引き下げることができれば、結果的に地下街で寝る（ね　）人は減ることだろう。財の価格や供給水準を決める市場のあり方によって、人々の行動は左右される。
　３これに対し、たとえば妙（みょう）な突起（とっき）物を設置していくことによって、寝ころぶ（ね　　　）ことのできる隙間（すきま）を物理的になくしていくとすれば、それがアーキテクチャによる支配である。レッシグは「社会生活の『物理的につくられた環境（かんきょう）』」をアーキテクチャと呼んでいる。４我々がその内部で行為（こうい）を行なう空間のあり方それ自体に操作を加えることによって、我々の行動をコントロールすることが可能になるのだ。
　もちろん先ほどの地下街の例は、架空（かくう）のものではない。５新宿駅の西口から都庁に向かう地下通路の目立たない部分、周囲から引っ込ん（ひ　こ　）で人々の通行しにくい部分、言い換えれ（い　か　　）ばホームレスたちが通行人に邪魔（じゃま）されることなく寝（ね）転がれるような部分には、青島都知事時代の一九九六年、オブジェと称する（しょう　　）奇態（きたい）な出っ張りが設置された。６斜め（なな　）に切り取られた先端（せんたん）は、ホームレスをその領域から完全に排除（はいじょ）することを狙っ（ねら　）ている。通路の反対側、動く歩道とのあいだに設けられたフェンスも、歩道とのあいだを仕切るだけでなく、一定の面積が確保されることを妨害（ぼうがい）しようとしているのだろう。
　７自然法則は誰（だれ）かが決めたものではないから、我々が空を飛べないことは自由に対する制約ではないと、リバタリアンは言ったのだった。だが法則それ自体はそうだとしても、それが働く環境（かんきょう）自体を操作することによって我々が何かをする可能性があらかじめ奪わ（うば　）れているとすれば、それもまた自由の侵害（しんがい）にはあたらない、のだろうか。
　（中略）

　８ところがアーキテクチャは、そのような意識を必要としない。「鍵（かぎ）は、鍵（かぎ）がドアをブロックしているのを泥棒（どろぼう）が知らなくても、泥棒（どろぼう）を制約する」（『ＣＯＤＥ』）。アーキテクチャの権力は、我々がそれに気付くことなく、我々の行為（こうい）に先立って事前（ｅｘ　ａｎｔｅ）に、我々の行為（こうい）を制約する。９法律や規範（きはん）に対して何の知識も持たない存在も、アーキテクチャに従わせることはできる。いやそれどころか、人格なき存在であっても支配の対象にできることは、鍵（かぎ）のかかったドアの内側には誰（だれ）も――人間だけでなく犬や猫（ねこ）も入れなくなることを考えればわかるだろう。アーキテクチャの権力は、「個人」を必要とはしない。
　０我々は知らないうちに、ある一定の行為（こうい）可能性の枠（わく）の内側に閉じこめられているのかもしれない。その枠（わく）の内側では我々の行為（こうい）選択（せんたく）に制約を加えるものはなく、我々は完全な消極的自由を享受（きょうじゅ）できるとしよう。だがこれは本当に自由なのだろうか？　もし我々がその制約の存在を知っていたとして、それでもなお我々の選択（せんたく）はそのような制約がない場合と同じだと知ることができるだろうか。我々は迷路に閉じこめられたマウスと、どこがどのくらい違う（ちが　）のだろうか？

　（大屋雄裕（）『自由とは何か――監視（かんし）社会と「個人」の消滅（しょうめつ）』）

　１ところで、「理解できた」と、「わかった！」という感覚とは、本質的にちがうところがある。
　「理解できた」というのは、他人からくわしい説明をうけ、それを論理的にわかることであると考えられる。２つまり、これまで知らなかった知識を与え（あた　）られ、それが論理的に自分のもっている知識と整合的であるという場合に、理解できたということになる。
　これに対して、「わかった！」というのは、どういう場合なのであろうか。それは、ミッシング・リンクのようなものだと考えられる。３つまり、話題になっていることに関連した知識はほとんどもっている、しかしその話題がその知識によって解釈（かいしゃく）できない、という状態にあって、そこで何かのヒントを得た結果、もっている知識によって、その話題が完全に解釈（かいしゃく）できるということがわかったとき、「わかった！」ということになる。４その場合はただちにその解釈（かいしゃく）結果をわかった結果として答えることができるという場合である。
　幾何（きか）学の定理の証明の道すじを発見したという場合は、ほとんどこの場合である。５先の「五〇ヤードなので柔らか（やわ　　）さが重要であった」という表現も、ゴルフの場面であるということがわかれば、ゴルフで苦労している人にとっては、「わかった！」ということになる。この例からもわかるように、「わかった！」というのは、知識を得たのではなく、自分のもっている知識によって、ある状況（じょうきょう）が解釈（かいしゃく）できたという場合である。６そのような場合には、与え（あた　）られたヒント以上にくわしく理由を説明してもらう必要はまったくなく、自分の頭のなかに説明の道すじが明瞭（めいりょう）に浮かび上がっ（う　　あ　　）ているのである。
　逆に、いくら説明を聞いてもわからないというのはどういう場合なのだろうか、を考えてみる必要もあるだろう。７説明の対象となる分野の知識をまったくもっていない場合はどうしようもない。その人のもっている知識で理解できる基本的な概念（がいねん）からはじめて、順次対象分野の知識を与え（あた　）ていくというステップをふまねばならない。８一度に一つだけ未知のことを教えるという、気の長いステップとなる。
　これに対して、その分野のことをかなり知っている人の場合はどうだろうか。一つ考えられることは、説明のなかに出てくる用語の

意味・概念（がいねん）がわからないのでわからないという場合である。９この場合には、その用語の意味を聞き返さなければならないが、なんとなくわかった気になって、確かめることをおこたってしまうことによって、わからなくなってしまうことがよくある。
　０もう一つの場合は先に述べたが、説明の言葉の意味はわかるが、その言葉で説明されている対象世界が明確にイメージできないことによっておこるわからなさである。これは、ものごとの説明は、一つの道すじだけで理詰め（りづ　）で説明されただけでは、人はなかなか納得できないことをしめしている。別の道すじからも説明してもらうことによって、対象に対する理解が深まる。そして自分の頭のなかでその対象を再構築して、自分流に外に出して説明することができねば、ほんとうによくわかったということにはなりにくいのである。したがって、いろいろな質問をして、自分のもつ対象世界のイメージを明確化し、豊かにしなければならない。

（長尾（ながお）真『「わかる」とは何か』による）

　１言葉というものは、具体的な名詞や動詞から、次第に抽象（ちゅうしょう）の過程を経て一般（いっぱん）的、普遍（ふへん）的な概念（がいねん）へと成長するものであるが、日本語はその初期の段階で、きわめて高度な中国語の洗礼を受けた。２その結果、日本語は、具体語から抽象（ちゅうしょう）語へといういわば自然の成長をせずに、いきなり高いレベルの中国語を漢語としてそっくりそのまま借用することになった。しかし、日本に一挙に流入した中国語の抽象（ちゅうしょう）名詞は、日本人には容易に理解できるものではなかった。３それを何とかわかろうとするためにはただ一つの方法しかない。すなわち、漢語の抽象（ちゅうしょう）的な概念（がいねん）を具体的なイメージに置き換える（お　か　　）、ということである。こうして日本人は、中国語のさまざまな抽象（ちゅうしょう）語を、具体的なものに翻訳（ほんやく）して理解しようとしたのである。４いいかえれば、日本人のものの考え方は、具体から抽象（ちゅうしょう）へ進むのではなく、反対に、抽象（ちゅうしょう）から具体へというコースをたどったのだ。
　たとえば「自然」あるいは「造化」という漢語を日本人はどのように理解したか。このような抽象（ちゅうしょう）的な概念（がいねん）は、到底（とうてい）日本人の手に負えなかった。５だから、老子や荘子（そうし）の説く無為（むい）自然といった思想は、ものになぞらえて具体的なイメージで解釈（かいしゃく）するほかなかった。そこで、「自然」あるいは「造化」の観念は、日本では「花鳥」や「風月」のイメージに翻訳（ほんやく）されたのである。６中国では、「花鳥」や「風月」や「山水」という具体的なイメージから、やがて「自然」「造化」という普遍（ふへん）的な概念（がいねん）へ至ったのであったが、日本では逆に、中国から受けとった「自然」「造化」なる抽象（ちゅうしょう）語をもとの「花鳥」や「山水」へと連れもどし、そうした具体的なものを通して「自然」「造化」を理解したわけである。
　７その結果、日本人にとって具体的なものは、その中に抽象（ちゅうしょう）性をふくんだ独特の概念（がいねん）となった。つまり、日本人の描く（えが　）具体的なもののイメージは、単なる具体的なものでなく、象徴（しょうちょう）性をおびることになったのである。
　８芭蕉（ばしょう）における「造化」の観念は、まさしくそれであった。彼（かれ）

は、「造化」という抽象（ちゅうしょう）的な概念（がいねん）を「たどりなき風雲」に、あるいは、「花鳥」に移しかえ、そうした具体的なイメージで、「造化」「自然」を感得したのだ。だから、彼（かれ）の俳諧（はいかい）に詠ま（よ　）れる「花鳥」や「風月」は、けっして、たんなる花や鳥や月ではない。９具体的な花や月は、その中に「造化」という観念を秘めている象徴（しょうちょう）なのであり、いわば自然の代表なのである。そこで、「見る処、花にあらずといふ事なし、思ふところ、月にあらずといふ事なし」という信念になる。そして、ここに至って、こんどは、具体が抽象（ちゅうしょう）へと転化する。０即ち（すなわ　）具体的なものが抽象（ちゅうしょう）性を獲得（かくとく）するのである。日本の短詩、和歌や俳諧（はいかい）の秘密はここにある。芭蕉（ばしょう）が「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ」と説いたのは、芭蕉（ばしょう）の弟子土芳（とほう）が解説しているように、松や竹をただ対象として見るのではなく、象徴（しょうちょう）としてとらえよ、ということなのだ。
　こうした日本特有のものの見方、考え方を「もの（物・者）」という大和言葉が一身に背負うことになった。中村氏は、前記のように、「一般（いっぱん）に主観に対立するものとしての対象を表はす語は本来の日本語には存しない」として、「もの」という言葉が、客観的な意味にも主観的な意味にも用いられている点を指摘（してき）されているが、確かに「もの」とは、主・客が融合（ゆうごう）した、そして、現実と本質とが合体した日本人の思考の磁場のような働きをしている。「もったいない」という日常語は、考えてみれば、なんと日本的な言葉！　といえないであろうか。

（森本哲郎（てつろう）『日本語　表と裏』による）

　１さて、フィリアー（愛）はアリストテレスによれば三つの成立根拠（こんきょ）をもっている。その一つは「有益なもの」であり、もう一つは「快いもの」であり、そして、最後に「善いもの」である。
　２それでは、「有益である」ことに基づいて、他者と交わっている人はその他者を愛しているであろうか。ある意味では、愛している、と言えるかもしれない。すなわち、かれが自分にとって有益である限りにおいて。しかし、かれが有益でなくなれば、その人はかれを見捨てるであろう。３たとえば、かれが老化したり、アルツハイマー病などになったり、体を壊し（こわ　）たりして、仕事ができなくなれば、かれを有能な人間として評価し雇用（こよう）していた社長はかれを解雇（かいこ）するだろう。もともと、かれは人間自身として遇（ぐう）されていたわけではなく、したがって、愛されていたのではなかったからである。
　４では、快楽の故に他者と交わっている場合はどうか。ある人が機転が利いて、いつも面白い話をし、その魅力（みりょく）のゆえに人に愛されていたとしよう。この場合も、右の「有能さ」の場合と同様である。脳梗塞（こうそく）などになって機転が利かなくなり、全然面白くなくなれば、人々はかれから離れ（はな　）てゆくかもしれない。
　５この点について、パスカルは恐ろしい（おそ　　　）話をしている。ある男がある女性をその美貌（びぼう）の故に愛していたとする。あるとき、彼女（かのじょ）が天然痘（てんねんとう）にかかり、その美しさを失ったとする。６そのとき、その男はその女をなお愛し続けるか。もしも、そのとき、男が女から離れ（はな　）たとすれば、男は女を愛していたのではなく、自分の快楽を愛していたのである、と。７パスカルはこの断章で、人間は人間を、ただ滅び（ほろ　）ゆく付けたりの性質によってしか、愛することはない（愛しえない）のだから、人間が人間を（あらゆる付属的性質を取り払っ（と　はら　）たそれ自体として）愛することなどはありえない、という苛烈（かれつ）な帰結を引き出している。
　厳しく言えば、それはそうかもしれない。８しかし、ここで問題にしているアリストテレス的な良識の次元で言えば、利益や快楽に基づく愛は、第一に、自分自身の利益や快楽の尊重で相手自身の尊重ではないということ、第二に、そのような利益や快楽を生み出す相手の美質は安全性を欠くあまりにも移ろいやすい陽炎（かげろう）であるとい

う点に問題があるのである。
　９それゆえ、利益と快楽に基づく愛は、本来、愛の名に値しない。これらの交わりにおいては、人は相手の人を愛しているのではなく、自分の利益や快楽を愛しているからである。それはエゴイズムの一形態なのである。
　０そこで、愛は、残る一つの成立根拠（こんきょ）、すなわち、「善」に基づく愛でしかありえない。なぜ、そうなのか。なぜなら、相手自身を愛するとは、相手のもつ様々な性質や能力を愛することではなく、相手の人格を愛することであり、人間の人格は善（徳）に基づいてしか成立しえないからである。どのように魅力（みりょく）的な性質や能力も時間の中で老化と衰弱（すいじゃく）へと運命づけられている。もしも、人と人との交わりがこれらの属性に依存（いぞん）していたのなら、交わりもまた早晩衰弱（すいじゃく）し消滅（しょうめつ）せざるをえないだろう。
　しかし、善に基づいて形成された人間の「在り方」としての徳は、人間のもつ様々な在り方のうちで、もっとも恒常（こうじょう）的であり、安定的であり、したがって、信頼（しんらい）に値する、とアリストテレスは言う。いったん確立された徳は、いわば時間と老化とあらゆる加害を超え（こ　）て存続する人格の基礎（きそ）として、生きている限り、決して滅亡（めつぼう）することのない恒常（こうじょう）的存在である。

　（岩田靖夫（やすお）『いま哲学（てつがく）とはなにか』による）

　１実際に一九世紀前半において、ようやく始まった科学研究から得られた成果が、社会の役に立つと主張できるような実例は、化学の世界を除いてはほとんど皆無（かいむ）であった。にも拘わら（かか　　）ず、すでに科学者たちは、研究から得られる知識が「役に立つ」という価値を持っていることを、社会にアピールしようとしたのであった。
　２しかし、一方で科学者は、研究は自らの好奇（こうき）心や真理探究心によるものであり、それは純粋（じゅんすい）に知的な活動であることを主張し続けたのである。「価値」という点からみれば、ちょうど一九世紀ヨーロッパに「芸術のための芸術」という考え方があったのと同じように、３科学的知識には、それ自体に内在的な価値が備わっていて、したがって科学というのは、社会的に有用な価値を追求するのではなく、知識を追求することそれ自体が、人間にとって価値がある、という姿勢をとった。別の言い方をすれば、「知識のための知識」こそ科学の姿である、ということにもなる。
　４科学者たちは、この二つの主張を、一九世紀の発足当時から、使い分けながら社会に対処してきたと言える。社会もまたこのダブル・スタンダードをある程度は受け入れてきた。
　５したがって、科学者の立場からすれば、自分たちの造り出す知識は、芸術作品とは違っ（ちが　）て、豊富な社会的効用を備えているのだから、社会は、そうした効用を備えた知識を提供してくれる科学研究には、公的に支援（しえん）をして当然である、という主張を一方で抱え（かか　）、６他方で、科学研究は純粋（じゅんすい）に「知識のための知識」追求の営みなのだから、社会の側から制約や管理を受けるべきでないし、その必要もない、という主張を用意してきたのである。
　この二面性は現在でも解消されていないばかりか、むしろかえって現代により深刻な問題を生み出している。
　７もしも、科学が、純粋（じゅんすい）に研究者集団の内部に閉じ込め（と　こ　）られた、自己閉鎖（へいさ）的で、自己充足（じゅうそく）的な営みであるとすれば、倫理（りんり）的な問題が入り込む（はい　こ　）べき場所は、そうした集団の内部のみということになるだろう。８しかし、科学の成果が、社会的なインパクトを持ち、社会における個々人の生活に善きにつけ悪しきにつけ、直接的な力を発揮するようになった現在においては、やはり、科学者の場合も、内部規範（きはん）だけでは明らかに不十分であると思われる。９科学者は、好奇（こうき）心に任せて、どんな材料を使って、どんな方法で、何を

やっても、それが「研究」である限り、許されるし、その結果がもたらす事態についても、社会的責任や義務から免れる（まぬか　　）、というわけには行かなくなったのである。
　０このように考えてくると、科学者という概念（がいねん）もまた改めなければならないところが見えてくる。科学者とは、本来、自らの好奇（こうき）心の赴く（おもむ　）ままに、俗界（ぞっかい）を離れ（はな　）て、ひたすら真理を探求することに勤しむものである、というイメージがかつて存在した。そこでの倫理（りんり）は、ただひたすら真理に忠実であれ、ということで済んだ。
　しかし、今や、科学者の研究という行動は、望むと望まざるとに拘わら（かか　　）ず、社会における他者、科学者という同僚（どうりょう）以外の他者の生活を、生から死までの全般（ぜんぱん）に亘っ（わた　）て、左右するような成果もしくは結果を導く可能性があることを認識し、負の影響（えいきょう）を避ける（さ　　）ためには、自分の好奇（こうき）心を抑制（よくせい）し、研究の方向を制御（せいぎょ）することも、ときには自ら決断しなければならない、そういう倫理（りんり）観が要求される存在として、科学者があらためて認識されるに至っている。
　少なくとも、専門家として、自らの研究成果の、社会に対する負の効果に対して、常に敏感（びんかん）であり、それを制御（せいぎょ）する方法の案出にも責任と義務を感じ、またそれを実践（じっせん）できるような、そういう研究者の倫理（りんり）が、求められてくる。
　同時に専門家としての経験と知識が、常にそうした義務や責任の遂行（すいこう）に最適・最善である、とは言えない、という事情に鑑みれ（かんが　　）ば、研究の世界で起こっていることを、常に一般（いっぱん）の社会に対して開示、説明する義務もまた、そこに生まれてくる。一般（いっぱん）の社会も、そこで起こっていることを充分（じゅうぶん）に理解した上で、専門家と協力しながら、正の効果を増大させ、負の効果を減少させるために、パートナーとして働かなければならない。
　言い換える（い　か　　）と、現代社会においては、一般（いっぱん）の社会もまた、ある種の倫理（りんり）的綱領（こうりょう）のなかで、科学的研究を見つめ、協力し、共生していく途（と）を探らなければならないのである。
（村上陽一郎（よういちろう）の文による）

　１十九世紀の経済学には、経済活動を支える要素のひとつとして、人間の欲望を説いているものが多い。より豊かになりたいという欲望や、新しいものをつくりだそうとする欲望、そんなさまざまな欲望が、経済を発展させてきたと、多くの人々は語ってきた。
　２ところが、二十世紀に入ると、欲望もまた人々が自然的につくりだしているものではなく、つくられたものではないかという見方が大きく広がってきた。
　たとえば日々流されているコマーシャルが私たちの欲望をつくりだすうえで、一定の役割をはたしていることは確かであろう。３企業（きぎょう）による新しい価値観の提案も、人々に新しい欲望を生みださせる。いわば今年の流行を企業（きぎょう）が示すことによって、それが本当に流行化してしまうような構造が、いたるところで生まれているのである。
　４そして私たちはそれを手に入れることによって、それが必要な生活スタイルをつくり、それを手放すことができなくなる。たとえば、電子レンジなどはそのひとつで、電子レンジを使う生活がはじまったことによって、電子レンジのない生活が不便なものになってしまったのである。
　５考えてみればお米のない生活をしていた縄文（じょうもん）時代の人々が、お米を食べたいと思うはずはない。お米が入ってきたことによって、お米を食べたいと思うようになったのであり、しかもそのお米が不足するとき、お米への欲望は大きくなっていくのである。
　６とすると欲望の生産者とは誰（だれ）なのであろうか。
　はっきりしていることは、近代的な経済社会は、生産と流通と欲望の相互（そうご）依存（いぞん）的な拡大の社会としてつくられていた、ということであろう。生産の拡大が流通を拡大し、逆に流通の拡大がまた生産を拡大する。７商品や情報の流通が欲望を拡大し、欲望の拡大がまた生産や流通を拡大していく。今日の経済社会とは、こんな社会である。
　この社会は、経済を発展させていくうえでは、きわめて便利な役割をはたした。そしてここには、次のような前提があったように感じられる。８それは、人間の欲望は無限に拡大していくものであり、経済もまた無限に拡大していくという前提である。その結果、近代以降における経済と人間の自由の関係は、無限に拡大しつづける欲望と経済を前提にした社会での、経済活動の自由でありつづけた。９つまり拡大系の経済社会を基盤（きばん）にした経済的自由だったのである。

　ところが、このような経済社会観は、今日になると、環境（かんきょう）の面からほころびをみせはじめる。なぜなら経済が無限に拡大できるのなら、資源もまた無限でなければならないにもかかわらず、自然は有限なものであることがはっきりしてきたからである。０もうひとつ、経済活動によって生まれる公害なども、一定量をこえると自然が負担しきれないことも明らかになってきた。自然と人間の活動との調和を考えるなら、経済と欲望の無限の拡大を前提にした社会も、その社会を前提にした人間の自由も、間違い（まちが　）なく壁（かべ）につきあたっているのである。
　おそらくこのような認識が高まるにしたがって、私たちは、新しい社会を作りだす試みを開始しなければならないだろう。すなわち生産と流通と消費とが大きな循環（じゅんかん）の中で実現し、自然と人間とが循環（じゅんかん）的に支え合う社会の創造である。
　とすると、そのような社会における、人間の経済活動の自由とはどのようなものなのであろうか。
　これまでの大半の経済学は、自然を無限のものとして扱い（あつか　）、そのことを前提にして、経済と人間の自由について語ってきた。その結果、自由な経済活動が自然を破壊（はかい）したばかりでなく、人間たちもまた欲望と消費の拡大という渦（うず）のなかにまきこまれてしまった。私たちはいま、このような構造の外に出たいと思っている。そして、労働や生活に関する、新しい自由を作り出したいと思っている。

（内山節『自由論――自然と人間のゆらぎの中で』より）

　１周知のように明治以降わが国でも、この園遊会方式が積極的に採り入れられた。かつての鹿鳴館（ろくめいかん）の夜会、今日の皇居における園遊会がそれにあたる。そしてむろんそのような形式は、一般（いっぱん）にホテルや会館などでおこなわれる各種の立食パーティーに受けつがれ、少人数のホームパーティーや交歓（こうかん）会にまで及ん（およ　）でいる。
　２だが、そのような園遊会の方式は、はたしてわれわれの深層の意識までをも変えてしまったのであろうか。かならずしもそのようには思われないのである。さきに私は、かつてわが国の饗宴（きょうえん）の核（かく）は正客を中心に列座のものが全員手を打ちそろえて、一つの歌をうたうところにあるだろうということをいった。３手を打ちそろえることが「うちあげ」であり「うたげ」だったのだといった。宴（うたげ）はあくまでも正客を中心にすすめられ、その正客と主人のあいだに交わされるダイアローグを大きな流れの核（かく）として進行していく。４そして列座のものが手を打ちそろえることで、その宴（うたげ）の場に中心が形成される。列座のものたちの心がその中心にむかって統合されていくといってよいだろう。そのとき遊びの気分が昂揚（こうよう）し、遊びごころが調和のとれた安定感をうるのである。
　５私はさきに、日本の芸能が大道芸から庭芸へ、そして、庭芸から座敷（ざしき）芸へと展開し、しだいに洗練されていったということをのべたが、それは遊びの構図を考える場合にも参考になるだろう。６すなわち遊びの空間もまた広い世界から局限された場にしだいに移行していく過程で洗練されていった、というように――。
　饗宴（きょうえん）の本質がもしも正客を中心とする「うちあげ」の機能にあるとすれば、遊びの諸要素がその中心にむかって収斂（しゅうれん）していくのも不思議なことではない。７その収斂（しゅうれん）と凝縮（ぎょうしゅく）のはてに遊びのクライマックスがやってくる。その求心的な姿勢のなかに遊び心が蘇る（よみがえ　）といってよい。さきに休日の問題にふれて、家を空にすることへの罪責感のような感情を問題にしたけれども、それもいまいった求心的な姿勢と関係があるかもしれない。８中心から外れていくことが、その人間を何となく不安にさせるのである。
　これにくらべるとき、園遊会がそれとは逆に拡散と開放のなかに遊び気分を盛りあげようとする方式であることが明らかになる。９そこにはむろん、正客がいないわけではない。正客を迎える（むか　　）主人の

側の趣向（しゅこう）がこらされていないわけでもない。しかしながらその正客も主人も、その園遊会の大きな流れのなかでは遠心的にはたらく人びとの動きからのがれることはできない。０正客と主人のあいだの対話は、まさに離合（りごう）集散する会話の流れによって分断され、その重層する渦巻き（うずま　）のなかにのみこまれていくほかはないからである。
　こうして私は、ヨーロッパの饗宴（きょうえん）は遠心力の機能にもとづいて演出されてきたのにたいし、わが国の「うたげ」の伝統は、いまのべたようにむしろ求心力の作用を前提に発想されたのではなかったかと思う。とはいっても、もちろんヨーロッパの園遊会や饗宴（きょうえん）の席に儀礼（ぎれい）的中心がまったく存在しなかったというのではない。同様にして日本の「うたげ」のなかに拡散や開放の契機（けいき）やエネルギーがみられないわけでもない。そもそも乱痴気騒ぎ（らんちきさわ　）や無礼講は、洋の東西を問わず遊びや宴席（えんせき）にはつきものだったからである。しかしながらそのような共通性にもかかわらず、さきにのべた饗宴（きょうえん）における遠心と求心の対照性は基本のところで動かないのではないだろうか。

（山折哲雄（てつお）『近代日本人の美意識』）

　１日本語の「自然」は、「おのずから」という情態性を表している。それは主語として立てられうる名詞的実体ではなくて、どこまでも述語的に、自己の内面的な心の動きを捲き込ん（ま　こ　）だあり方を示している。２私たちは、人為（じんい）的なはからいの及ば（およ　）ない、「おのずからそうであり」、「ひとりでにそうなる」事態に出会った場合に、そこに一種不安にも似た情感を抱く（いだ　）。この情感において、私たちの祖先は自然を「あはれ」と感じ、そこに無常を見て取っていた。
　３この不安の情態性がきわめて強調された形で言語化されたものが「万一のこと」、「不慮（ふりょ）のこと」を意味する「自然」の用法であろう。「自然」が「不測の偶発（ぐうはつ）事」を意味しうるというようなことは、西洋人の理解を全く超え（こ　）たことである。４ここで「自然のこと」といわれているような事態は、西洋人の眼から見ればきわめて不自然な、自然の摂理（せつり）に反するような椿事（ちんじ）である。それが死を指しているときには、それは明らかに「不自然死」である。５ところが日本人にとっては、自然はつねに「もしも」という仮定法的な心の動きをうながすというところがある。西洋の自然が主として人間の心に安らぎを与え（あた　）、緊張（きんちょう）を解除するように働くものだとするならば、日本の自然は自己の一種の緊張（きんちょう）感において成立しているといってもよいだろう。
　６この対比が鋭く（するど　）現れているいまひとつの例として、西洋の庭園と日本の庭園との差異について触れ（ふ　）ておこう。西洋の庭園の代表的様式としては、フランス式庭園とイギリス式庭園がある。前者は左右対称（たいしょう）の幾何（きか）学的図形を基本とする人工的装飾（そうしょく）の趣き（おもむ　）の強いものであるのに対して、後者はできるかぎり人工を排し（はい　）て自然の風景そのままの再現を旨（むね）としている。７一方これに対して、日本の庭園では、狭い（せま　）空間にいわば象徴（しょうちょう）的に天地山水を配する技法が重んじられ、その意味では人為（じんい）の極致（きょくち）とも考えられるけれども、しかもその人為（じんい）を人為（じんい）として、技術を技術として感じさせず、自然の真意をそのままに表した庭が最高の庭とされている。８イギリス式庭園が自然に対して写実的であるとするならば、日本の庭園は自然に対して表意的である。イギリス式庭園が本来の自然のコピーとして、不特

定多数の人びとのために手軽な代用的自然を提供する「公園」であるのに対して、９日本の庭は、そこに表意されている自然の真意を鋭敏（えいびん）に感じとる主体の側の感受性を期待して作られるものであって、したがって当然のことながら、鑑賞（かんしょう）能力を有する少数の人だけのための私的・閉鎖（へいさ）的な芸術作品という性格を帯びる。
　０この庭園の例によってもわかるように、西洋の自然が誰（だれ）にとっても一様に自然であり、人間一般（いっぱん）に対しての外的実在であるのとちがって、日本の自然は、心の一種の緊張（きんちょう）感においてそれを自然として感じとる個人を必要とし、人間一般（いっぱん）の外にあるのではなくて一人一人の個人の心の内にある。というよりはむしろ、自己がその心の動きを、張りつめた集中性において、しかもそれでいながら一切の束縛（そくばく）を離れ（はな　）たありのままの自在性において感じとっているという事態、あるいはそのような事態を出現させる契機（けいき）となっている事物、そういったものが日本人にとっては「自然」の語の意味内容となっているのである。

　（木村敏（）『自分ということ』による）

　１西洋近代における一つの画期的な新しい出来事として、数学に基づく自然科学的方法による自然世界の発見と並んで、風景としての自然の発見と風景感情の覚醒（かくせい）ということがありました。２ところで日本はどうかと言いますと、幕末の開港――明治維新（めいじいしん）の変革と共に、西洋近代文化、特に近代のいろいろな精神文化の流入が開始するに及ん（およ　）で、これを文化受容していく過程で、日本においても全く新たに風景の発見、風景感情の覚醒（かくせい）が生起することになったのです。３具体的に言いますと西洋近代の精神文化の遺産であります文学・詩・西洋画（特に風景画）・建築・博物学・地理学・山岳（さんがく）登山・民衆芸術・思想（哲学（てつがく））、更に（さら　）それら一切の文化の精神的基礎（きそ）の一つであるプロテスタンティズムなどの日本への流入があって、４これらを受容する過程で初めて、自由な個人の覚醒（かくせい）、自然の美の世界への心的覚醒（かくせい）が日本人に生じ、これによって日本人は初めて、風景の発見・風景感情の覚醒（かくせい）へと導かれたのでした。
　５西洋近代の物質的文明の方面については、経済や自然科学の技術や制度など、すべての方面において、日本人は全面的に急速にそれらを摂取（せっしゅ）して自分のものとなし、物的・経済的・制度的方面において、いわゆる近代化を達成したのです。この点で日本人は極めて優秀（ゆうしゅう）な国民であることを証明したのでした。６ところが、これに対して、西洋近代の諸々の精神文化については、その本質的な部分にまで深く入って、それを理解したり受容したりするという次元になると、一般（いっぱん）的な傾向（けいこう）として、そこではスレチガイになるか、拒否（きょひ）されるか、そうした反応が繰り返し（く　かえ　）起こるのです。７なぜこういうことが起こるのか、ということについてですが、このような現象につきましては、かつて戦前の日本（仙台（せんだい））に教授として数年（一九三六〜四一年）滞在（たいざい）したことのあるレーヴィット（）の次のような鋭い（するど　）日本人観察の言葉が、そのまま的中していると思うのです。８「大概（たいがい）の日本人の西洋に対する関係において聞き逃さ（のが　）れない言外の響き（ひび　）は、ヨーロッパに対する拒絶（きょぜつ）である」。日本人は、「あらゆる領域で今やふたたび己れ自身になろうと欲する」。それは「今日の日本人の国粋（こくすい）主義的な願望」の現れなのであり、「日本の自己愛」

の現れなのである、と。９またこうもレーヴイット（）は言っています。ギリシア人は、「自分の中から自由に歩みでること」ができた国民であって、まさにこのことによって「その根が異国のものであった一つの世界を己れの故郷」とすることができた、と。
　０ところで、日本人の物質主義的・現実主義的傾向（けいこう）によって西洋近代の物質文明と進歩信仰（しんこう）の一面的・情熱的摂取（せっしゅ）がなされたのに対して、西洋の精神文化の受容となると国粋（こくすい）主義的アレルギーの反応が起こる、という点を考えると、それだけに一層驚かさ（おどろ　　）れること、また感動深くあることは、明治時代の日本人の一部の人たちが初めて体験する西洋近代の精神文化の流入に直面した時、新鮮（しんせん）に驚き（おどろ　）、自己を空しくして学びとろうと努力したことがあるという事実です。そしてそのことの成果として、精神文化の各方面においては、近代の自然科学的自然の発見とは異なるいま一つの自然の発見、自然における美の世界の発見、すなわち自然風景の発見に、導かれたということです。しかもこれは、明治の初期にすぐに発生する国粋（こくすい）主義的・日本主義的反動の層の厚い流れの中で、その流れに抗（こう）しながら生じたのでした。ですからそのことは文化史的、思想史的に極めて意義深き出来事だったと言えるでしょう。

（内田芳明（よしあき）氏の文章による）

　１人間が、死にたいして持っている感情は、恐怖（きょうふ）なのではなくてむしろ「不安」なのではないだろうか。小さいころに殺人や轢死（れきし）体などを見ると、こどもは恐怖（きょうふ）に襲わ（おそ　）れる。しかし、こどもは、それを自分の死と結びつけては考えない。２ただ、無惨（むざん）な姿が脳裏に焼きついていて、それが恐怖（きょうふ）となっているのである。しかし、中年をすぎて親戚（しんせき）や友人の葬儀（そうぎ）に行くと、自分の死と結びつけて考えるようになる。そこにあるのは、死ぬことの恐ろし（おそ　　）さなのではなくて、死にたいする漠然と（ばくぜん　）した不安なのである。
　３「死にたいする不安を持つのは、人間特有の現象である」と大脳生理学者はいう。つまり、動物には不安のようなものはないのだというわけである。これは、人間の脳のメカニズムから説明されている。４かんたんにいうと、人間の脳のなかに「新しい皮質」と呼ばれる部分があって、知識、理性、判断などを支配している。この新しい皮質のなかで、ちょうど、額の下に当たる部分に「前頭葉」と呼ばれている部分がある。これは、ものを考えたり、ものをつくりだしたりする、いわば「創造の座」である。
　５人類の遺産と呼ばれているものは、すべてこの前頭葉がつくりだしたものである。それだけではない、科学も文明も文化も教育もすべて前頭葉がつくりだしたものである。この脳の働きをコンピューターにたとえていうならば、前頭葉はソフト・ウェアに相当するもので、前頭葉を除く新しい皮質はハードウェアに該当（がいとう）する。
　６ところで、この前頭葉は、人間だけが特別によく発達していて、他の動物では、ほとんど発達していない。そのために、洋服を着ている犬はいないし、「文化」の定義にもよるが、動物にはそれらしきものはないといえる。７ただし、幸島のサルがイモを海水で洗ってから食べるのは文化だという説もある。
　死にたいする不安というのは、死にたいする認識があっておきるものである。私たち人間は、死にたいする認識をそれなりに持っている。８そこから、不安が発生するわけである。それは、前頭葉で「死」というものを考えることができるから、未来への不安を持つわけである。もしも、人間がその日ぐらしで、未来を考えないとしたら、死への不安はまったくないわけである。９たとえば逆行性健忘症（けんぼうしょう）ともいわれる、アルコール中毒の末期症状（しょうじょう）であるコルサコフ症候群（しょうこうぐん）になると、すべての記憶（きおく）を喪失（そうしつ）しているために、死を考え

ることができず、したがって死への不安もない。
　０このようにしてみると、死は、形としては動物にもあるが、意識や認識としての死は、人間だけの問題であるということもできそうだ。少なくとも、死の問題を考えることができるのは人間だけであることはまちがいない。そうだとすれば、私たちは、死をタブーと考え、死を考えることをさけるのは、必ずしも正しい態度とはいえないのではないかと思われる。
　高齢（こうれい）化社会を迎え（むか　）つつある現在、日本人の平均寿命（じゅみょう）も伸び（の　）、人数のうえでも、年数のうえでも、私たちは死を見つめる時間がふえてきた。それでいて、だれでも死からまぬがれることはできない。一度は必ず死ぬ。かつてのように、多くの人々が、若いうちに死ぬ場合は、働きざかりのときにポックリ死ぬ人が多く、死を考える時間的余裕（よゆう）もなかった。しかし、現代は多くの人が高齢（こうれい）まで生きることができる。ことし一年間で生まれた人千人のうち、九五パーセント以上の人は、息子の銀婚式（ぎんこんしき）まで生きることができるといわれているぐらいである。それだけ死を見つめる時間はふえたわけである。
　しかし、そのわりに、一部の医師や警察官のような職業の人を除いては、死を見る機会が減っている。かつてのように農耕社会で大家族の場合は、家族の中のだれかが死んだ。それをまのあたりに見て、死を考えたものである。しかし、核家族（かくかぞく）ではそういう機会はない。死といえば、葬儀（そうぎ）にでかけていくぐらいである。これは、やはり一種のセレモニーである。
　一方、医学の発達で、死は新しい問題を提起した。必ずしも心臓移植だけがそうなのではなく「医療（いりょう）器械につながれた生命」のようなものも出現し、そこから「尊厳死」というコトバも生まれた。死を考えねばならなくなったのである。

（水野肇（はじめ）『死』が問う医療（いりょう）の在り方」による）

　１進化を含め（ふく　）、歴史を客観的事実の連続として記載（きさい）すれば、作業量は無限になってしまう。全地球上にわたる、五億年の歴史を記述するには、五億年以上が必要であろう。それはわかりきったことではないか。２したがって、歴史家は（さらに当然のことだが、そういうものがあるとすれば、進化史家は）、完全に客観的な歴史ないし進化史などありえないと、はじめから知っているはずである。
　では、歴史はどこまで「主観的」でよいか。
　３すでに述べた意味でいえば、歴史はつねに主観、すなわち脳の機能である。数億年なり数千年なりを、数時間の記述にまとめてしまう。それを可能だとするのが、脳の大きな特徴（とくちょう）である。それがなぜ可能であるか、その根拠（こんきょ）はこの際どうでもよろしい。４それが可能であると、脳は信じている。なぜなら、歴史を書くからである。歴史は、その意味では、脳が持つことのできる、時空系の処理形式の一つである。その形式を、昔から「物語」と呼ぶのであろう。だから、歴史は神話からはじまる。
　５脳はこうして、さまざまな物語を描く（えが　）。ただし、歴史という物語は、歴史的な事実との対応を求められ、科学という物語は、物理的事実との対応を求められる。では文学という物語の本家の物語は、どのような対応を求められるのか。作家という人間であろうか。
　６さらに、その文学に歴史はあるか。文学が人間に基礎（きそ）を置くとすれば、人間はここ五万年変化していない。それなら、根本的には文学に歴史はない。さまざまな可能な変異があるだけである。では、文学史とはなにか。
　７文学史が「歴史」であるなら、それは事実との対応を求められよう。あるとき、だれかが、こういう作品を書いた。それならたしかに「歴史」だが、その種の歴史はさんざん勉強させられてきたような気がする。
　８私はかつて医学部の入学試験を受けた。当時は教養学部が済むと、医学部だけは、あらためて入試があった。その試験では、八科目を受験する必要があったが、そのなかで人文系の科目を一つ選択（せんたく）することになっており、私はなぜか国文学史をとった覚えがある。９答案では、物語について述べたような気がするのだが、「物語」ということばは、以来ほとんど使ったことはない。ただそこで記憶（きおく）しているのは、物語について述べることは、物語自身とは、ほとんどまったく無関係だった、ということだけである。なぜ、そういう

ことになるのか。
　０文学は、理科系における数学のようなものであろう。数学が実験室における証明を要求されないのと同じように、文学の内容もまた、事実との対応を要求されはしない。しかし、文学がある種の「真実」を述べるものであることは、数学と同様であろう。両者は、現実の役に立つような、立たないようなところが、よく似ているだけではなく、脳の機能としては、明らかに食い合わせになっている。文学的嗜好（しこう）が、数学的嗜好（しこう）と食い合わせだということは、経験的に、多くの人が知っていることである。逆に、音楽的嗜好（しこう）と数学的嗜好（しこう）は、重なることができる。脳は一つしかないから、ある種の類似機能は、一方を立てれば、他方が立たないようになっているはずである。この食い合わせは、おそらく脳のどこかの部分の入口にあって、どちらかが先にそこを通ってしまうと、他方が通りにくくなるという関係から、説明されるかもしれない。だから比較的（ひかくてき）若年のうちに、文科か理科か、それが決まってしまうのであろう。
　文学の「歴史」がふつうの意味の歴史と違う（ちが　）のは、文学自体が、事実との対応をとくに要求されないという点にあろう。文学の内容がそうである以上、「事実」との対応をおけば、文学史は、文学自体とは当然関係が薄い（うす　）「事実」を扱う（あつか　）ことになってしまう。文学では、評論が主となるのは、ここに原因があろう。文学では、歴史がむしろ評論の形をとることになるらしい。これは、おそらく、数学史、哲学（てつがく）史でも同じことであろう。いずれの分野も、それ自体の内部における整合性しか、根本的には問題にならないからである。
　これらの分野で、「事実」に相当するものは、「書かれていること」以外にない。つまり作品の内容である。それ以外の事実、作家の生年月日とか、性別とか、男あるいは女出入りとか、それを扱う（あつか　）なら、文学「史」になるかもしれない。しかし、それが文学の辺縁（えん）に過ぎないことは、だれでも知っている。

（養老孟司（たけし）『身体の文学史』による）

　１白は、完成度というものに対する人間の意識に影響（えいきょう）を与え（あた　）続けた。紙と印刷の文化に関係する美意識は、文字や活字の問題だけではなく、言葉をいかなる完成度で定着させるかという、情報の仕上げと始末への意識を生み出している。２白い紙に黒いインクで文字を印刷するという行為（こうい）は、不可逆な定着をおのずと成立させてしまうので、未成熟なもの、吟味（ぎんみ）の足らないものはその上に発露（はつろ）されてはならないという、暗黙（あんもく）の了解（りょうかい）をいざなう。
　３推敲（すいこう）という言葉がある。推敲（すいこう）とは中国の唐（とう）代の詩人、賈島（かとう）の、詩作における逡巡（しゅんじゅん）の逸話（いつわ）である。詩人は求める詩想において「僧（そう）は推す月下の門」がいいか「僧（そう）は敲く（たた　）月下の門」がいいかを決めかねて悩む（なや　）。４逸話（いつわ）が逸話（いつわ）たるゆえんは、選択（せんたく）する言葉のわずかな差異と、その微（び）差において詩のイマジネーションになるほど大きな変容が起こり得るという共感が、この有名な逡巡（しゅんじゅん）を通して成立するということであろう。５月あかりの静謐（せいひつ）な風景の中を、音もなく門を推すのか、あるいは静寂（せいじゃく）の中に木戸を敲く（たた　）音を響かせる（ひび　　　）かは、確かに大きな違い（ちが　）かもしれない。いずれかを決めかねる詩人のデリケートな感受性に、人はささやかな同意を寄せるかもしれない。６しかしながら一方で、推すにしても敲く（たた　）にしても、それほどの逡巡（しゅんじゅん）を生み出すほどの大事でもなかろうという、微（び）差に執着（しゅうちゃく）する詩人の神経質さ、器量の小ささをも同時に印象づけているかもしれない。７これは「定着」あるいは「完成」という状態を前にした人間の心理に言及（げんきゅう）する問題である。
　白い紙に記されたものは不可逆である。後戻り（あともど　）が出来ない。８今日、押印（おういん）したりサインしたりという行為（こうい）が、意思決定の証として社会の中を流通している背景には、白い紙の上には訂正（ていせい）不能な出来事が固定されるというイマジネーションがある。白い紙の上に朱（しゅ）の印泥（いんでい）を用いて印を押す（お　）という行為（こうい）は、明らかに不可逆性の象徴（しょうちょう）である。
　９思索（しさく）を言葉として定着させる行為（こうい）もまた白い紙の上にペンや筆

で書くという不可逆性、そして活字として書籍（しょせき）の上に定着させるというさらに大きな不可逆性を発生させる営みである。推敲（すいこう）という行為（こうい）はそうした不可逆性が生み出した営みであり美意識であろう。０このような、達成を意識した完成度や洗練を求める気持ちの背景に、白という感受性が潜ん（ひそ　）でいる。
　子供の頃（ころ）、習字の練習は半紙という紙の上で行った。黒い墨（すみ）で白い半紙の上に未成熟な文字を果てしなく発露（はつろ）し続ける、その反復が文字を書くトレーニングであった。取り返しのつかないつたない結末を紙の上に顕し（あらわ　）続ける呵責（かしゃく）の念が上達のエネルギーとなる。練習用の半紙といえども、白い紙である。そこに自分のつたない行為（こうい）の痕跡（こんせき）を残し続けていく。紙がもったいないというよりも、白い紙に消し去れない過失を累積（るいせき）していく様を把握（はあく）し続けることが、おのずと推敲（すいこう）という美意識を加速させるのである。この、推敲（すいこう）という意識をいざなう推進力のようなものが、紙を中心としたひとつの文化を作り上げてきたのではないかと思うのである。もしも、無限の過失をなんの代償（だいしょう）もなく受け入れ続けてくれるメディアがあったとしたならば、推すか敲く（たた　）かを逡巡（しゅんじゅん）する心理は生まれてこないかもしれない。
　（中略）
　弓矢の初級者に向けた忠告として「諸矢を手挟み（たばさ　）て的に向かふ」ことをいさめる逸話（いつわ）が『徒然草』にある。標的に向かう時に二本目の矢を持って弓を構えてはいけない。その刹那（せつな）に訪れる二の矢への無意識の依存（いぞん）が一の矢への切実な集中を鈍ら（にぶ　）せるという指摘（してき）である。この、矢を一本だけ持って的に向かう集中の中に白がある。

　（原研哉（）『白』）