１現代文明が、石油、石炭、天然ガスなどの化石燃料に依存（いぞん）し、化石燃料を利用して成り立っているのに対して、江戸（えど）文化は、太陽エネルギーだけを使って成り立っていた。具体的にいうなら、徹底的（てっていてき）に植物に依存（いぞん）し、植物を利用した時代だった。
　２もちろん、植物以外の資源を利用する漁業や、鉱物を加工して金属や陶磁器（とうじき）を作る産業も発達したが、中心になるのはさまざまな形での植物の利用だった。３植物を育てる重要な作業にも、人力とわずかな家畜（かちく）の力しか使わなかったが、考えてみると、人間は去年の太陽で育った穀物などを食べて動いているし、馬や牛も去年か今年の太陽で育った穀物やわら、草などで生きているから、結局は、産業も過去一、二年の太陽エネルギーだけを利用して成り立っていたことになる。
　４今のように石油で暖めるハウス栽培（さいばい）をすれば、真冬でも胡瓜（きゅうり）やトマトを出荷できるし、大きな船で遠洋漁業に出れば、日本では獲（と）れない魚を獲（と）って来ることもできる。５ところが、太陽エネルギーだけを利用して植物栽培（さいばい）や漁業をやっていた当時は、それぞれの土地柄（がら）に合った作物を育て、季節の海産物を利用するほかなかった。
　６江戸（えど）時代の産業が今の工業と根本的に違う（ちが　）のは、さまざまな物産の生産から加工まで、すべて人手によっていた点である。つまり、原料を育てるのも太陽エネルギーだけなら、それを加工して製品化するのも、太陽エネルギーの範囲（はんい）だけで行っていたのだ。７力仕事や面倒（めんどう）なことはほとんど機械が肩代わり（かたが　　）してくれる現代の作業に比べると、人力だけが動力の産業は、能率が悪く生産力も低い。
　８しかし、手仕事による産業が、何でも機械で処理する近代産業に比べて、けっして劣っ（おと　）ているわけではない。手仕事は、不便なのではなく「小さな便利さ」の上に成り立っている別の種類の産業であり、生産量だけで近代産業と比べるのは間違っ（まちが　）ている。
　９もちろん、手仕事では大量生産ができないから利益も少なくて、大企業（きぎょう）にはなり得ないが、手仕事では需要（じゅよう）ぎりぎりの量しか作れないため、生産過剰（かじょう）になる心配がない。０ところが、大量生産を

目的としている近代産業では、需要（じゅよう）に合わせて生産するというより、生産しただけ売るのが基本だから、大量生産にともなう大量の廃棄（はいき）物が出るという宿命を抱え（かか　）ている。大勢の福の神の後には、必ず大勢の災いの神がついて来るのだ。
　手仕事の大きな長所は、製造の能率はきわめて悪いが、エネルギー効率がすぐれている点である。基本的には人間の労力だけでできるから、現在のエネルギー統計と同じように人間の労力を計算に入れなければ、エネルギー消費ゼロでできることになる。
　但し（ただ　）、太陽エネルギーだけを利用して自分たちの土地柄（がら）に合った物産を作るのは、機械を使って工場生産するよりはるかにむずかしい。機械による生産は、大きなエネルギーが必要だが、どこに工場を設けても同じ製品を作れる。正確にいうなら、エネルギー効率がすぐれているというのを通り越し（とお　こ　）て、仙台平（せんだいひら）のような高級な布だろうが、美濃紙（みのがみ）だろうが、会津（あいづ）の蝋燭（ろうそく）だろうが、練馬大根だろうが、太陽エネルギー以外には何も使わず、エネルギーゼロでできるのだ。ところが、手作業では、その土地の気候風土に合った原料しかできないし、運送能力が低かった時代は、原料生産地からあまり遠くない場所で製造しないと値段が高くなってしまう。
　要するに、生産できるものがその土地の自然環境（かんきょう）の影響（えいきょう）を強く受けるのだが、江戸（えど）時代の人々は、このことも前向きに利用した。つまり、各地の人々が自分なりに工夫して自分たちの土地柄（がら）に合った特産品を作り、こんな番付にまで出るような全国ブランドとして育て上げたのである。各地の気候風土という自然の力が育てた名産品を見ると、日本の国がいかに多様性に富んでいたかよくわかるが、これらの特産品を生み出した人々も、今の日本人よりはるかに多様性に富んでいた。

（石川英輔（えいすけ）氏の文章に基づく）

　１人間が自分の行っている活動から充実（じゅうじつ）感を得たいと考えること、あるいは自分が生きていることに「張り合い」を感じたいと思うことは、きわめて自然で普遍（ふへん）的なことだと言って良いだろう。２親が子どもの順調な成長ぶりを見て、自分の養育活動に充実（じゅうじつ）感を持つことも、会社員が自分の仕事の結果によって会社の業績が上がったことを喜ぶことも、ともにいつの時代にも見られる「生きがいの探究」と考えて良いはずだ。３だが、にもかかわらず、「生きがい」という言葉の意味合いは時代によって微妙（びみょう）に変化してきたし、その微妙（びみょう）な違い（ちが　）こそが重要なのではないか。
　４たとえば、現代においてボランティア活動を行っている人々と、かつて学生運動を行っていた人々とでは、同じように「生きがい」を感じていたとしても、その「生きがい」を求める姿勢それ自体が違っ（ちが　）ているように私には思われる。５だから私は現代の「生きがいの探究」の意味について、こうした時代による意味の違い（ちが　）にこだわって考えることにしたい。
　６いま例に出したような、学生運動をしていたような戦後日本社会の青年たちは、「生きがい」を自分の衣食住に関わる私生活や、それを維持（いじ）するための稼ぎ（かせ　）仕事ではなく、今よりももっと理想的な社会を作りだすための公共的な活動に求めていた。７そうした活動に自己犠牲（ぎせい）的に没入（ぼつにゅう）することによって、自分自身の社会的・実存的な存在意義を高めること。そうした理想主義的で前向きな行動が、彼ら（かれ　）の感じていた「生きがい」だったと思われる。
　８そして実は、そうした理想を志向する「生きがい」感は、彼ら（かれ　）が軽蔑（けいべつ）していたような、同時代のごく平凡（へいぼん）な日本人にも共有されていた感覚だったと言える。９なぜなら彼ら（かれ　）もまた、自分の生活状態に満足することなく、今よりももっと豊かな生活を「理想」として目指すことに「生きがい」を感じていたからだ。０だからこそ、彼ら（かれ　）はあくせくと働いてお金を稼ぎ（かせ　）、黙々と（もくもく　）辛い（つら　）家事労働をこなすことができたのだ。つまりいずれにせよ、理想実現のために行動することが一九六〇年代までの日本社会の「生きがい」だったと思われる。
　しかし、一九七〇年代から八〇年代にかけて、このような「生き

がい」感は大きな変貌（へんぼう）を遂げ（と　）た。もはや人々は、未来の理想的状況（じょうきょう）のために現在を犠牲（ぎせい）にして活動することには「生きがい」を感じなくなったのである。今ここで得られる快楽を犠牲（ぎせい）にして、やってこない理想の未来のために馬車馬のように走り続けることの一体どこに充実（じゅうじつ）感があるのだろう。それよりも、欲望のままにブランド物の洋服を着て、豪華（ごうか）なレストランでの食事を楽しんだ方が、よほど自分の人生をその瞬間（しゅんかん）において充実（じゅうじつ）させることになるのではないか。そう人々は考えはじめた。つまり彼ら（かれ　）は、その時その時の「現在」における即時（そくじ）的な快楽の充足（じゅうそく）に「生きがい」を感じ出したと言えよう。（中略）
　そして、一九九〇年代以降、不況（ふきょう）となって消費生活が縮減され、阪神（はんしん）大震災（だいしんさい）によって豊かな消費生活の底の浅さが露呈（ろてい）されてしまうと、人々は再び「生きがいの探究」に向かい始めたように見える。たとえばボランティア活動の普及（ふきゅう）は、人々が単なる私的欲望の充足（じゅうそく）だけでなく、自己犠牲（ぎせい）的な公共的活動に「生きがい」を見いだしている証拠（しょうこ）だと言えよう。
　しかしやはり、そこにはかつての「生きがいの探究」とは微妙（びみょう）な違い（ちが　）があるように私には思える。つまり現在の人々は、他者のために行動することに喜びを見いだしているというよりも、他者のためのボランティアをまるで「自分のため」に行っているように見えてしまうのだ（その真面目さを疑うわけではないが）。（中略）
　つまり「生きがいの探究」はいまや、未来の自分や社会を作りだすような理想志向的な活動ではなく、現在の日本社会の奇妙（きみょう）な閉塞（へいそく）感を反映した、後ろ向きの活動になってしまっている。だから私たちは、「生きがいの探究」という美化された物語に簡単に乗るよりも、それを疑うところから「自分探し」の自閉空間を切り裂く（き　さ　）可能性を見つけるべきだろう。

（長谷正人「生きがいの探究」から）

　１二〇世紀という時代は、言語学と記号学の隆盛（りゅうせい）を見た時代として記録されることだろう。ぼく自身は、どちらの専門家ともいえないにせよ、今世紀の主だった哲学（てつがく）者たちをとおして、言語学と記号学にそれなりの関心を寄せてきたつもりだ。２特に、イタリアの哲学（てつがく）者で小説家でもあるエーコの著作には、ずいぶんとお世話になった。このエーコによる記号の定義は、明快そのものだ。記号とは、それによって嘘（うそ）をつけるもののことだというのである。
　３確かに、ぼくたちがあれこれと指示できるものの存在に縛ら（しば　）れたままだったとすれば、そもそも記号世界など存在しえないのかもしれない。鳩（はと）がいたら鳩（はと）を示し、猿（さる）がいたら猿（さる）を示す。それだけのことだったろう。４しかし、言語記号によって、鳩（はと）がいなくても、「鳩（はと）がいる」と表現し、猿（さる）がいても、「猿（さる）はいない」と表現することができ、そういった表現によって指示対象のあるなしにかかわらず、しかるべき意味を伝えることができるのである。
　５エーコの記号学は、指示対象と記号内容とを峻別（しゅんべつ）するところに立ち、それはそれで十分に説得力をもつ。ただ、最近思うのは、そもそも嘘（うそ）をつこうとする意志についてだ。６もちろん、記号というものがあるからこそ、誰（だれ）であれ、嘘（うそ）をつくことができるのだろうが、嘘（うそ）をつこうとする意志については、それは、言語学や記号学の手に余るのかもしれない。７しかしその一方で、嘘（うそ）をつこうとする意志の存在を考慮（こうりょ）しないかぎり、言語や記号の研究も、どこか空虚（くうきょ）なものとなりはてるのではないか。そんなことを漠然と（ばくぜん　）ながら考えるようになったのである。
　８そうなるに当たっては、グラシアンを読み直しはじめたのが大きかったろう。グラシアンは、ちょうどデカルトと同時代のスペインの著作家だ。９実践（じっせん）哲学（てつがく）としては、見かけや外観の徹底的（てっていてき）な活用を説いたことで知られる。そのように説いた根底には、この世は敵意に対する戦いからなるという世界観があった。見かけや外観の効用とは、他面では隠蔽（いんぺい）や偽装（ぎそう）の効用でもある。０顔つきや言葉から手の内を見透かさ（みす　　）れないように、とでもいえばよいだろうか。これ

は、今日でも十分に通用する処世術だろう。グラシアンの本が欧米（おうべい）のビジネスマンに重宝されているというのもうなずけないことではない。
　グラシアンの恐るべき（おそ　　　）ところは、神についても、見かけの術を適用してみせたことだ。この世のあれこれの外観だけで神の力が尽き（つ　）ているとは、誰（だれ）も思うまい。神は、そういった外観で推しはかれないほどの無限の力をもつ。人間が自らを偽装（ぎそう）しつつ、推しはかれないほどの力をもつように見せかけるとしたら、それは神の手口を模倣（もほう）していることにもなるはずだ。だとすれば、神もまた、見かけの術の行使者ということになりかねまい。外観の術といおうと、隠蔽（いんぺい）の術といおうと、実のところ、嘘（うそ）の技術というのと大差あるまいから、神は、嘘つき（うそ　　）の超（ちょう）大家ということになってしまうのだ。
　アルゼンチンの作家、ボルヘスの『虎（とら）たちの黄金』に、「狂態（きょうたい）」という意味深長な一篇（へん）がある。衆人環視（かんし）のもと、狂気（きょうき）の発作におそわれたふりをして、仇敵（きゅうてき）を殺してしまう男の物語だ。男は、人殺しの最中には責任能力がなかったということで、無罪放免（ほうめん）となる。グラシアンの思想と、このボルヘスの短篇（たんぺん）とが結びついたとき、正直いって、頭がくらくらとしたものだ。何か異常な事件が起こるたびに、被告（ひこく）は責任能力が問える精神状態にあったのかどうかが問題とされる。被告（ひこく）側は、当然、精神能力を問えない状態にあったふりをするだろう。こういった事態は、これからも、あれこれと進行していくに違い（ちが　）ない。見かけの術の行使者を看過しない毅然（きぜん）とした態度が求められる。しかし、それは、悪意に対する戦いという世界観が厳然と露呈（ろてい）されることでもある。

（篠（しの）原資明の文章による）

　１数年前、Ｆ・フクヤマによる「歴史の終焉（しゅうえん）」をテーマとする論文が発表され、日本の言論界に、大きな反響（はんきょう）を引き起こしたことは、なお記憶（きおく）に新たなところであろう（「歴史は終わったのか」、月刊Ａｓａｈｉ）。２フクヤマはその後、この論文を、さらに大部の著書へと発展させ、それも様々な議論を呼んだ。３フクヤマの論文は、十九世紀後半以降、世界の言論や思想と現実政治とをリードしてきたマルクス主義の歴史観の無効を公然と宣するものであり、とりわけ、冷戦の終了（しゅうりょう）が語られ始めた時期に発表されたこともあって、多大な関心が寄せられることになったのである。４フクヤマによれば、冷戦が西側社会の勝利によって終結しつつあることは、資本主義社会の後に社会主義社会が到来（とうらい）するとしたマルクスの予言が誤っていたことを意味している。５すなわち、西側において、今日、既に（すで　）成立しているか、あるいは成立しつつある自由民主主義的な統治と自由主義的な市場経済によって営まれるような社会こそが、歴史の進歩の最終段階に位置するものであり、６そうだとすれば、マルクスよりも、むしろ、彼（かれ）に影響（えいきょう）を及ぼし（およ　　）たヘーゲルによる世界史の構想の方が、現実の歴史の進行により、適合的であるということになる。
　７実際、明治期以来、「文明」であれ、「社会主義」であれ、そして、「近代社会」であれ、こうした観念は、いずれも、特定の理想の社会についての理念を表現するものであり、かつ、そうした理想に向けての進歩の過程に関しても、具体的な発展の段階や経過を示す図式が与え（あた　）られていた。８しかも、こうした発展の図式は、その到達（とうたつ）目標が欧米（おうべい）その他の社会で既に（すで　）実現されているものとされることで、より一層のリアリティを保っていた。９そして、日本の現状が問題になる際、こうした図式に照らしてそれを批判したり、あるいは将来に向けての行動を考慮（こうりょ）するということが、いわば自明の前提になっていたのである。０しかるに、「歴史の終焉（しゅうえん）」という事態は、そうした発展の図式を提供してくれるものは、もはやないということを公然と告知するものであった。すなわち、遠い将来を展望した大いなる時間についての見取図を、われわれは、見失うことになったのである。Ｆ・フクヤマの言う「たいへん悲しい時期」、また「長く退屈（たいくつ）な時代」は、そうである以上に、われわれ日

本人にとっては、戸惑い（とまど　）と混乱を感じさせる時期なのかもしれない。
　しかしながら、他方で、進歩の内実を規定するそれぞれの歴史の発展の図式は、明治以降の日本人の精神生活に一定の秩序（ちつじょ）と方向を与える（あた　　）ものでありながら、まさに、それゆえに、そこに特有の緊張（きんちょう）感をもたらすものでもあった。その緊張（きんちょう）感とは、進歩の目標に向けて、ある種の切迫（せっぱく）感を伴っ（ともな　）て時間の経過を体験することに他ならない。すなわち、日本が文明化しなければ世界列強に伍（ご）していくことはできない、あるいは、社会主義の到来（とうらい）が必然であるとすれば、唯今（ただいま）現在如何なる（いか　　）行動に出なければならないのか、さらには、早急に前近代的な状態を脱し（だっ　）て欧米（おうべい）なみの社会を建設しなければ、日本は再び破局への道を歩むことになるといった焦燥（しょうそう）感が、近代日本人の精神生活に様々な影（かげ）を投じてきたのである。そうだとすれば、そうした観念が、もはや現実的な意味を持たないとされることは、われわれ日本人の従来の精神の構えに弛緩（しかん）をもたらすものであるとも言えよう。先に、「歴史の終焉（しゅうえん）」ということが、日本人に感慨（かんがい）をもたらすものだとしたのは、こうした、戸惑い（とまど　）と弛緩（しかん）の入り交じった状態を指している。（中略）
　改めて振り返っ（ふ　かえ　）てみると、近代の日本において、「進歩」という観念が日本人の精神生活を大きく規定するなかで、実際の日本人の生活を特徴（とくちょう）づけたものは、必ずしも、そうした進歩に向けての特定の時間図式のみではなく、むしろ、それを意識しながらも、様々な陰影（いんえい）をもってあらわれる多様な時間体験であった。そして、そこには、日本が欧米（おうべい）近代社会に接する以前の伝統的な時間体験のあり方が、様々な形で影（かげ）を投じていた。そうだとすれば、われわれは、こうした近代の日本人の多様な時間体験のあり方のなかに、「歴史の終焉（しゅうえん）」の後の「たいへん悲しい時期」、あるいは「長く退屈（たいくつ）な時代」において生を営んでいくうえでの何らかの示唆（しさ）を見出せるかもしれないのである。　（坂本多加雄（）『近代日本精神史論』より）

　１ウォン・カーウァイ監督（かんとく）の新作「花様年華（）」の終わりにアンコール・ワットの遺跡（いせき）の壁（かべ）に開いた小さな穴に向かって、主人公は何事かをささやく。２昔、大きな秘密を抱く（いだ　）者は山で大木を見つけ、幹に掘っ（ほ　）た穴に秘密をささやくんだ。穴は土で埋め（う　）て秘密が漏れ（も　）ないように永遠に封じこめる（ふう　　　　）。３映画の中でトニー・レオンの主人公が友人にこのように語ることばそのまま、六〇年代香港（ほんこん）の片隅（かたすみ）で秘やかに咲い（さ　）た恋（こい）はアンコールの壁（かべ）の中に永遠に封じ込め（ふう　こ　）られる。カメラが引いてゆくと、古代遺跡（いせき）の回廊（かいろう）が、その神々の像が見下ろす高い天井（てんじょう）が、圧倒的（あっとうてき）な美しさで迫っ（せま　）てくる。４全身がしびれるような感動を覚えながら、突如（とつじょ）として、沈黙（ちんもく）の中にある古代の遺跡（いせき）がいまなお現代の私たちにとって深い意味を有することを感じる。５幾（いく）千年に亘っ（わた　）て人々の幸せと不幸、喜びと苦しみ、その秘密をいだいて沈黙（ちんもく）の中に存在してきたものの尊さ、これこそ古い文化遺産の限りのない価値なのだ、と。
　６アフガニスタンでタリバーンがバーミヤンの大仏を破壊（はかい）したことを暴挙と感じるのは、何よりも古代の大きな仏像の足もとにひざまずいて、いつの日か自分も祈念（きねん）したいという深い思いがかなわなくなったからだ。７この騒がしい（さわ　　　）世の中にあって、たとえ一時なりと、遺跡（いせき）が秘めてきたものを沈黙（ちんもく）の中に聞きとろうとする。それほどの慰め（なぐさ　）が他にあるだろうか。
　８人類の育んだ文化には、どのように些細（ささい）なものであれ、人間の心の叫び（さけ　）が封じ込め（ふう　こ　）られている。「文化の多様性」をいま尊重せよ、と願うのはそのためだ。
　９すでに大方の記憶（きおく）からは失われたことかと思うが、昨年の七月に開かれた沖縄（おきなわ）のサミット会議で、初めて文化が討議の対象となり、「文化の多様性」の擁護（ようご）が決議文に盛り込ま（も　こ　）れた。０これは注目に値する画期的な出来事であった。国連の教育・科学・文化機関

であるユネスコも新世紀に向けて「文化の多様性」をその最大目標の一つに掲げ（かか　）ている。当事者の思惑（おもわく）はどうあれ、これらを空文にしてはならないと思う。
　今日、「文化の多様性」への脅威（きょうい）は二つの方向から来る。一つはタリバーンの古代大仏破壊（はかい）のような宗教的過激主義による脅威（きょうい）である。これには世界各地にみられる異文化拒否（きょひ）と他者排斥（はいせき）を声高に主張する自文化・自民族中心主義や全体主義的イデオロギーの激しい動きなどが含ま（ふく　）れる。こうした文化と人間の破壊（はかい）は、それが地球のどこで行われようと、真のグローバルな問題として受けとめる必要がある。仏像破壊（はかい）は日本の近代史とも無縁（むえん）ではない。中国の文化大革命のような例もある。
　いま一つの脅威（きょうい）は、グローバリゼーションのかけ声の下に急速に世界を席巻しつつある「ファストフード化」の波である。これは単に食品のことだけでなく、文化の簡易化・単純化と画一化のことを指す。グローバル文化なるいい方で世界に広がってきた文化現象はコカ・コーラ（　　　　　）化、ディズニー現象、マクドナルド化などと称さ（しょう　）れながら、Ｔシャツ、ジーンズ、スニーカーに多機能携帯（けいたい）電話にＴＶゲームとアニメといったポピュラー文化複合としてアメリカを発信源としている。しかるに、こうした生活文化は世界各地でローカルなものに溶け込み（と　こ　）ローカル文化を触発（しょくはつ）し、日本発のファストフードの世界への広がりを生じさせた。回転寿司（ずし）、ラーメン、牛丼（ぎゅうどん）にポケモンはグローバルなファストフード文化の一部となった。（中略）
　二一世紀というのに、一方で偏狭（へんきょう）な過激主義、他方に非人間的な文化画一主義。その先にあるのは限りなく深い虚無（きょむ）の世界である。

（青木　保の文による）

　１美しい日本語が音を立てて崩壊（ほうかい）しつつある、元凶（げんきょう）は近頃（ちかごろ）の若者たちだと確信して、日本語の将来を、そして、日本の将来を、真剣（しんけん）に憂慮（ゆうりょ）している人たちが少なくない。２個性的な地方文化の象徴（しょうちょう）ともいうべき温かい方言が、共通語に圧迫（あっぱく）されて絶滅（ぜつめつ）の危機にあるというのも、それと同じ感覚に基づいている。
　３伝統に培わ（つちか　）れた、美しく豊かなことばを崩壊（ほうかい）から守ろうという立場を純粋（じゅんすい）主義と言い、そういう立場をとる人たちを純粋（じゅんすい）主義者と言う。純粋（じゅんすい）主義者は高い年齢（ねんれい）層に多く、また、知識人／文化人などとよばれる言論の指導者や教育者にも密度が高い。４純粋（じゅんすい）主義者にとって、新しく生じた言いかたは、無条件に汚い（きたな　）ことばである。
　５純粋（じゅんすい）主義／純粋（じゅんすい）主義者というよびかたには多分に皮肉な含み（ふく　）がある。融通（ゆうずう）のきかないガリガリのクソマジメということである。
　有限の語句で無限の事態を表現するのが言語であるから、場面／文脈／用法によって一つの語句も変幻（へんげん）自在に使用される。６言語現象について考える場合、その基本原理を忘れて正しさだけにこだわると硬直（こうちょく）した議論になりやすい。
　純粋（じゅんすい）主義／純粋（じゅんすい）主義者という用語は、それぞれｐｕｒｉｓｍ／ｐｕｒｉｓｔの訳語である。７もとが外国語にあることは、「ことばの乱れ」が日本語に特有の問題ではないことを意味している。純粋（じゅんすい）主義を支えているのは、民族固有の、あるいは、地方固有の伝統文化についての誇り（ほこ　）である。８その根底には、共通の言語をもつことによって社会の秩序（ちつじょ）が維持（いじ）されているという認識がある。言語の乱れは社会秩序（ちつじょ）／社会倫理（りんり）の乱れに連動しているというのが、純粋（じゅんすい）主義者たちの確信である。
　９純粋（じゅんすい）主義者からみれば、現在の日本語は、彼等（かれら）自身がこれまでに体験したことのない混乱状態にある。しかも、混乱は急速に進行している。０そういう個人的経験に基づく印象が意識下で一般（いっぱん）化され、日本語史上、かつて生じたことのない危機的混乱が目前に生

じているという思い込み（おも　こ　）にすり変わっている。長い歴史をつうじて、大きな変化がたくさん生じたが、日本語は無傷のままであったという知識が彼等（かれら）には欠けている。彼等（かれら）にとっての日本語の起点は、自分たちがモノゴコロついた時期である。
　思い込み（おも　こ　）とは、客観的証拠（しょうこ）に基づかない確信である。メディアをつうじて報道される若い娘（むすめ）たちの破廉恥（はれんち）な行状とか、若者達の傍若無人（ぼうじゃくぶじん）の行動とか、彼等（かれら）の乱発する符丁（ふちょう）めいた半端（はんぱ）な縮約語なとが、そういう確信を増幅（ぞうふく）している。
　若い世代の人たちのことばづかいについて、年長の人たちが、なかでも教養階級の人たちが批判的であることは、いつの時期にも恒常（こうじょう）的にみられる現象である。たとえば、『徒然草』に、つぎの一節がある。
　何事も、古き世のみぞ慕（）はしき。今様はむげに卑しく（いや　　）こそなりゆくめれ。（略）文のことばなどぞ、昔の反古どもはいみじき。ただ言ふことばも、くちをしうこそなりもてゆくなれ。いにしへは、車もたげよ、火かかげよ、とこそ言ひしを、今様の人はもてあげよ、かきあげよ、と言ふ。（類例略）くちをしとぞ、古き人はおほせられし。
　「いにしへ」には、そういう卑しい（いや　　）言いかたをしなかったものだと「古き人」が慨嘆（がいたん）しておっしゃった、ということである。現今の老人たちと同じように、１４世紀の老人たちもまた、イマドキの若い者は、と慨嘆（がいたん）している。懐古（かいこ）主義者は必ず純粋（じゅんすい）主義者である。

（小松英雄（ひでお）の文章による）

　１「世界の最新ニュースがリアルタイムであなたのパソコンのデスクトップに」という広告を見た。もう時代はそんなところまできたのか、と感心すると同時に、世界中の情報がリアルタイムで流れこんできたら、私の神経は、あっという間に限界を超え（こ　）て発狂（はっきょう）状態に入るのでは、と考えてしまった。
　２現代のデジタルネットワーク社会は、光速の伝達速度をめざして同時性を世界全体に押し（お　）広げようとしている。情報が、即時（そくじ）的に遅延（ちえん）なく伝達されることこそ、電脳社会の見えざる目標なのかもしれない。３私たちの心性も知らず知らずのうちに、速度礼賛者に変容していく。
　時間のかかる手紙に代わって、瞬時（しゅんじ）に反応する電子メールを使うこと。４書店に足を運ぶ代わりに、インターネット上の電子書店で、検索（けんさく）と注文を瞬時（しゅんじ）に完了（かんりょう）させてしまうこと。分厚い研究書や古典をじっくり読む代わりに、電子テキストでキーワード検索（けんさく）しながら、必要な個所を瞬時（しゅんじ）に表示させること。５思いついたとたんに、相手の携帯（けいたい）電話に気軽に接続して話してしまうこと……。つまり総じて、私たちは、欲した時に瞬時（しゅんじ）に世界とコンタクトをとり、行動していることになる。
　６ところで、情報といっても、その速度が情報の価値に大きくかかわるものと、そうではないものの二種類があることを忘れてはならない。
　７例えば、台風やそれに伴う（ともな　）交通の混乱の情報は、タイムラグがなければないほど価値が高く、速度はこの種の情報にとっては本質的である。そして、昨日出された台風情報は、今日の我々には何の価値もない。
　８これに対して、文学や思想の古典的資料などは、伝達速度や時間的経過で価値が大きく変化することはない。
　この両者はもちろん、従来は情報と知識という形で明確に区別されてきたものである。９しかし、あらゆるものが情報化され、ネットワーク上に蓄積（ちくせき）・開示されてしまう今日にあっては、すべて情報として処理され、この区別は忘却（ぼうきゃく）のかなたに追いやられてしまったようだ。
　０私の個人的な体験にすぎないかもしれないが、自分との対話をじっくりと重ねながら学び味わったものは、いわば体得されたもの

として、私に染み着いているが、早わかり方式で仕入れた情報は、私になんの痕跡（こんせき）も残さず、あっという間に消え去ってしまう。三日で覚えた情報は、三日で消え去ってしまうのである。
　情報の速度こそが絶対の価値となっている現代においては私たちは成熟していく存在であるよりは、瞬間（しゅんかん）的な反応マシン、つまり、情報が入りこんでは流れ出ていく一結節点にすぎない存在になっていくように感じられる。
　ハイデガー（ドイツの哲学（てつがく）者）は時間の本質を「時熟」、つまり「今」の連続としてではなく、時間性の成熟としてとらえた（『存在と時間』）。逡巡（しゅんじゅん）すること、反省すること、あるいは、熟考、熟練などは、情報のインプットに対して、きわめて膨大（ぼうだい）で無駄（むだ）に思われるタイムラグののちに、はじめてアウトプットが生じるたぐいの営みである。これらは瞬間（しゅんかん）的で切れ切れの今の積み重ねではなく、むしろ時間の成熟によるものだ。
　時間がかかる、時間の遅延（ちえん）があることを、すべてタイムラグとして否定的にとらえたり、スピーディーであることが、私たちの豊かさを保証すると考えるならば、それは根本的な錯誤（さくご）であるように思われる。無駄（むだ）な時間を省いて、残った時間で豊かな生活を、と喧伝（けんでん）されながら、その残った時間もすべて無駄（むだ）な時間を省くという心性に汚染（おせん）され、「時熟」を味わえないからだ。結局、私たちの生活はテンポ全体があわただしく加速しているだけなのである。
　私たちが便利さや速度の幻惑（げんわく）には徹底的（てっていてき）に弱い存在であること、しかし、それにもかかわらず、それに身をゆだねることは、私たちを徹底的（てっていてき）にやせ細った刹那（せつな）的存在にしてしまうこと。このことへの自覚は、今日においては決定的に重要であろう。
　現代の情報・消費・社会システム全体が、便利さと速さを「豊かさ」と称し（しょう　）、それに向けて邁進（まいしん）せざるをえない以上、私たちは、常に情報反応マシン、消費マシンに変形されつつある存在である。だとすれば、「時熟」や成熟の契機（けいき）は、外から与え（あた　）られることを求めるのではなく、私たち自身の内側に自覚的に求めていくほかはないのかもしれない。
（黒崎（くろさき）政男「電脳社会で自己を保つ」による）

　１人間と動物との差異について思いをめぐらしているとき、いつもわたしの脳裡（のうり）にこびりついて離れ（はな　）ないひとつの情景がある。２それは未開人が狩り（か　）にでかけるまえ、その狩り（か　）の実りゆたかさを祈っ（いの　）てか、槍（やり）をたかだかとかざしつつ焚火（たきび）をかこんで狂気（きょうき）のように乱舞（らんぶ）しているその傍ら（かたわ　）に、一匹（ぴき）のイヌが不審（ふしん）そうに首をかしげつつそれを眺め（なが　）ている――そうした情景、あるいはそれに類似した情景である。
　３ピアジェの理論によれば、模倣（もほう）と遊びとの発達は、感覚＝運動的次元での調節と同化との不均衡（ふきんこう）、環境（かんきょう）への不適応にもとづくものだとのことだったが、それではなぜ幼児は、もっと直接的に適応自体のために努力しないで、ほとんどすべての時間を模倣（もほう）や遊びの非現実的世界の形成に傾注（けいちゅう）してしまっているのだろうか？　４これにたいして彼（かれ）は、つぎのように答えている――幼児が感覚＝運動的次元の直接性を超え（こ　）、時間・空間の両面で拡大された物理的実在に、またますます複雑化してゆく社会的実在に面接するとき、もはや同化と調節との直接的な均衡（きんこう）を実現することはできなくなり、５あるときは調節することなく同化に、またあるときは同化することなく調節に赴い（おもむ　）てしまうのであって、操作システムがあらわれてきたとき（七、八歳（さい）ごろ）にのみ、この不均衡（ふきんこう）は克服（こくふく）されてはじめて恒久（こうきゅう）的な均衡（きんこう）が達成されるのである、と。６いちおう尤も（もっと　）な理論ではあるが、しかし、これでは遊びが人間では成年に達してのちも末ながく、牢固（ろうこ）として残ってしまうこと（つまりネオテニー現象）の理由が、十分に説明されないようにおもわれる。７ほんとうは、人間には「恒久（こうきゅう）的な均衡（きんこう）」なぞあり得べくもないのであって、人間は存在そのものにおいて、ピアジェの楽天的な理論では押え（おさ　）られないほど、不均衡（ふきんこう）で不安定な存在なのではないか。８人間は自分では解決できないような課題をはじめから背負いこんでしまっていて、大人になっても真に適応することなぞできはしないのではないか。９「人間は遊ぶときにのみ、完全な人間である」というシラー

の有名な言葉は、ほんとうはそのままただちに、「完全な人間とは、すなわち不完全な生物である」と、読みなおされねばならぬのではないのか。
　０ピアジェの理論成果をわたしたちのテーマにひきつけて解釈（かいしゃく）しなおすとき、人間が人間固有の文化形成をおこなうその根のところには、模倣（もほう）と遊びとが存在する、より単純化して言えば――というのは、模倣（もほう）の真の完成たる模倣（もほう）のための模倣（もほう）、表象的模倣（もほう）は、そのまま同時に遊びの一種、象徴（しょうちょう）的遊びでもあるのだから――遊びこそが存在する、ということになろう。なぜなら、模倣（もほう）と遊びこそが表象的次元を開くのであり、またその表象的次元の開幕を待ってはじめて人間文化がその緒（いとぐち）につくのであるからだ。その意味では、まことにＪ・ホイジンハが言うとおり、文化の起源には遊びがあり、文化はその総体において遊び的性格をもち、人生とは一場の人間喜劇だ、とも言えるであろう。だが、ここでわたしたちは、ホイジンハのように早まってはならない。ここでいう遊びとは、なにも経験的な意味での遊びではないはずだからだ。もしも文化総体、人生総体が経験的意味での遊びだということになれば、論理必然的に、遊びと真面目仕事との経験的区別さえなくなってしまうであろう。そうではなくて、ここで問題になる遊びとは、経験的次元で遊びと同時に仕事をも可能にするもの、つまりは人間的経験一般（いっぱん）を可能にするものであり、そういうものとして、いわば超越（ちょうえつ）論的な遊び、ここであえてカントの用語を藉（か）りれば生産的想像力、ないしは先験的想像力とでも言うべきものである。この生産的想像力に裏から支えられて、わたしたちははじめて経験的次元で、人間としての遊びも仕事もともに営むことができるようになるのである。

（竹内芳郎（）『文化の理論のために』）

　１自己の存在、この私が存在しているということは、あらゆる存在の可能性とまったく等価な事態である。それゆえまた、この私が存在していなければ、あらゆる事物のあらゆる存在者の存在ということがありえないだろう。２いま、可能的・現実的な存在の全体を「宇宙」と呼ぶことにしよう。自己の存在は宇宙の存在と同値なのだ。このことは、過激な独我論を導くことになる。自己というものが有するある種の優越（ゆうえつ）性、自己の自己牲（）ということの究極の根拠（こんきょ）も、この独我論と同じところに由来する。
　３あらゆる事態（事物の特定の結びつき）は、知覚されたり、感覚されたり、予期されたり、想起されたり、判断されたり等々において存在している。知覚、感覚、予期、想起、判断等々のあらゆる心の働きを、ここでは志向作用と呼ぶ。４任意の志向作用は、何ものかに帰属するものとして、何ものかに担われたものとして発現する。志向作用が帰属する存在者が、身体である。したがって、可能的・現実的なあらゆる事態と事物が、身体に対して存在していることになる。ある事物や事態は、この私（と指示された身体）に直接に現前しているだろう。５しかし、ある事物、ある事態は、他者（他の身体）の志向作用の内に捉え（とら　）られているに違い（ちが　）ない。ところで、こういった他者を知覚したり、想像したりするのも再びこの私である。６つまり、他者は、この私に帰属する志向作用の内部にあるのだ。そうであるとすれば、あらゆる事物、あらゆる事態は、究極的には、この私に対するものとして、この私に帰属するものとして存在するほかない。７私の存在と宇宙の存在が等価であるのは、このような連関を認めることができるからである。自己とは、可能的・現実的な事態を捉える（とら　　）志向作用の究極の帰属によって定義される身体のことである。８だから、自己の絶対的な特権性は避け（さ　）がたい結論である。
　自己と宇宙とが等価的な存在であるということは、「原理的にはどのような志向作用によっても自己（この私）は積極的に主題化されることがない」ということを意味している。９たとえばヴィトゲンシュタイン（）は、「私は歯が痛い（私は歯痛をもっている）Ｉｃｈ　ｈａｂｅ　Ｚａｈｎｓｃｈｍｅｒｚｅｎ」とか「私は考えている　Ｉ　ｔｈｉｎｋ」と言うべきではなく、非人称（にんしょう）の主語を使って「歯痛がある　Ｅｓ　ｇｉｂｔＺａｈｎｓｃｈｍｅｒｚｅｎ」とか「考えが生じている（それが考えている）Ｉｔ　ｔｈｉｎｋｓ」と言うべきだ、と主張している。０歯痛や思考が生起しているとき、直接には、歯痛や思考を所有する私自身という観念はど

こにも現れてはいない。われわれは生において事態を捉える（とら　　）心的印象（歯痛や思考）の継起（けいき）を体験するが、そのどこにもそれらの印象を所有する「私自身」は立ち現れることはない。事態を捉える（とら　　）任意の志向作用が究極的には自己に帰属しているとするならば、痛みや思考が「私」（自己）に所有されている、と主張することは、過剰（かじょう）な（不必要な）規定なのである。「痛み」は、「自己に帰属している」ということ、「この私に持たれている」ということをはじめから含ん（ふく　）でおり、まさにそれゆえに「私が痛みを所有している」と言うべきではないのである。そのような言明は、私が所有しないことも可能な「痛み」の存在を含意（がんい）してしまうからだ。
　ここから、「心を所有する、この私ではない身体」の存在、すなわち他者の存在は、否定されるように思われる。他者が存在するということは、たとえば、他者が、私と同様に「痛み」を所有するということである。「他者の痛み」とは、通常、「私のとほぼ同じだが、私ではなく他者に所有されている痛み」であると考えられている。つまり、「他者の痛み」は、「私が所有する痛み」をモデルにした類推によって得られるとされているのだ。しかし、ヴィトゲンシュタイン（）によれば、このような類推は不可能である。私に所有されない（私に帰属しない）痛みはもはや「痛み」ではありえないからだ。こうして、われわれは一種の独我論に到達（とうたつ）せざるをえない。
　しかし、このような独我論は、自らをまさに独我論として主張することを原理的に封じ（ふう　）られている。すでに述べたように、志向作用が帰属する「この私」（自己）の存在を、積極的に主題化することはできないからだ。さらに言えば、そもそも、この独我論に立脚（りっきゃく）するならば、ちょうど私が他者の痛みを類推することが不可能であるように、原理的に、他者は私の志向内容を理解することができないのだ。それは沈黙（ちんもく）におして示されるしかないような独我論である。

（大澤（おおさわ）真幸「他者・関係・コミュニケーション」）

　１日本の伝統的な身体文化を一言でいうならば、「腰（こし）肚（はら）文化」ということになるのではないかと私は考える。現在の八〇代九〇代の人たちと話していると、腰（こし）や肚（はら）を使った表現が数多く出てくる。
　２「腰（こし）を据える（す　　）」「肚（はら）を決める」などは基本語彙（ごい）である。「昔は肚（はら）のできている人が仕事を任せられる人だった」という言葉も九〇代の男性から聞いた。ここで言われている腰（こし）や肚（はら）は、精神的なこともふくんではいるが、その基盤（きばん）には腰（こし）や肚（はら）の身体感覚が実際にある。３「腰（こし）を据える（す　　）」や「肚（はら）を決める」は、人間ならば生まれつき誰（だれ）でもがもっているという感覚ではなく、文化によって身につけられる身体感覚である。腰（こし）と肚（はら）の身体感覚が、数ある身体感覚の中でもとりわけ強調されることによって、からだの「中心感覚」が明確にされるのである。
　４「現在の日本で、カラダに何が起こっているか」という問いに一言で答えるならば、「中心感覚」が失われているということになるのではないだろうか。自分の中にしっかりとした中心を感じることのできる人の割合は、かつてよりも相当減っている。５この感覚は、「芯（しん）が通っている」「芯（しん）が強い」という表現のニュアンスを活かすならは、「芯（しん）感覚」と呼ぶこともできよう。
　６腰（こし）や肚（はら）を強調していた時代には、身体の中心感覚を常に意識することをもとめられていた。子どものころから腰（こし）が入っていなければ馬鹿（ばか）にされるという慣習があり、しっかりした中心感覚をつくりあげることが明確な課題となっていた。７「腰抜け（こしぬ　）」「へっぴり腰（　　　　ごし）」「腰（こし）くだけ」「および腰（ごし）」「逃げ腰（に　ごし）」「弱腰（よわごし）」「肚（はら）がない」「肚（はら）が決まらない」「腑抜け（ふぬ　）」などは、身体に中心感覚あるいは中心軸（じく）の感覚ができていないことに関する厳しい批判の言葉である。８こうした表現は、日常的に頻繁（ひんぱん）に用いられ、中心感覚を鍛える（きた　　）役割を果たしていた。
　腰（こし）や肚（はら）ができているかどうかは、たんに身体の中心感覚だけではなく、心の揺るが（ゆ　　）なさをも含ん（ふく　）でいる。９当時の人びとにとって

は、心とからだは切り離す（き　はな　）ことのできないものであった。へっぴり腰（　　　　ごし）でありながらも、揺るが（ゆ　　）ないしっかりとした心をもっているというようには考えられなかった。０現実には、身心はそのように単純に重ね合わせて考えることはできないものかもしれないが、あえてそのように重ね合わせることによって、身心の教育、文化の伝承が同時になされる効率のよさがあった。
　腰（こし）と肚（はら）が決まっていれば背骨はその上に正しく据え（す　）られることになり、背筋は自然と伸びる（の　　）。腰（こし）の構えが崩れ（くず　）ているときに無理に背骨を垂直にしようとしても湾曲（わんきょく）してしまう。背骨が中心軸（じく）の感覚の基本であるとすれば、中心軸（じく）の感覚は腰（こし）の構えのつくり方に大きくかかっている。
　「明治の人は一本筋が通っていた」ということがしばしば言われる。これは精神的な意味では善悪の基準がはっきりとしていたということや強い意志の力を意味すると同時に、からだの側面で言えば「腰（こし）を立てる」ことができていたことを意味する。「腰（こし）を立てる」感覚は現在あまり強調されることがないが、幕末・明治期の写真を見るとわかるように、当時は基本的な技であった。
　ここで重要なのは、「身体感覚の技化」ということである。身体感覚は、通常は何かの刺激（しげき）に対して反応する一回性のものだと考えられがちである。しかし、身体感覚も文化的なものであり、習慣によって形成されるものである。腰（こし）や肚（はら）に関する感覚はその典型であり、生活の中で何度も訓練され、身につけられた一つの技である。（中略）
　身体感覚は、気持ちよさを感じる方向へ身体を解放するという文脈で語られることが多い。この文脈では、身体感覚は訓練されたり技にされるものではない。しかし、「身体感覚を技化する」という考え方をすることによって一回一回の身体感覚に流れていくのではない方向性が見えてくる。身体感覚が技となって身につくことで、よりたしかな充実（じゅうじつ）感が得られる可能性が生まれるのである。

（「身体感覚を取り戻す（と　もど　）」（斎藤（さいとう）孝）より）

　１地球規模で自然環境（かんきょう）が危機に瀕（ひん）している現代にあって、地球環境（かんきょう）問題は、国境を超え（こ　）た広範（こうはん）な地域で考えられねばならない問題である。その原因は個人や企業（きぎょう）、街や地域などの環境（かんきょう）負荷の総和から成り立っている。２つまりすべての自然環境（かんきょう）問題には人間が関与（かんよ）しているのであって、その背景には環境（かんきょう）の保全と育成を怠っ（おこた　）た人間優先の姿勢がうかがわれる。この反省のもとに、近年とくに地球の生態系に目を向けた取り組みが急速な勢いで高まりをみせている。
　３人間中心主義による環境（かんきょう）破壊（はかい）を反省し、「他者」としての自然を修復し育てるための活動が、現在のエコ活動の本論となっている。そしてここでもまた人類総体として、グローバルな見地から巨大（きょだい）な貢献（こうけん）心が発動され、地球規模での自然環境（かんきょう）を「他者」とする種々な取り組みが進められている。４ところが現実に進行しているエコ活動のなかには、本来の貢献（こうけん）活動から考えると意味を異にする内容があるような気がしてならない。貢献（こうけん）心の視点からこれらの問題点を考えてみよう。
　５たとえば有限な資源である化石資源（石油や石炭）を守ることは持続的な経済にとって大切なことである。他方、代替（だいたい）エネルギーとして開発が進められている原子力発電には、環境（かんきょう）上の深刻な問題が取り沙汰（と　ざた）されている。６またオゾン層を破壊（はかい）する原因として、フロンガスの影響（えいきょう）がクローズアップされ、さらに新たに開発された物質については、もっと強い温室効果が囁か（ささや　）れている。
　７それだけではない。人口爆発（ばくはつ）が指摘（してき）されるアフリカや東南アジア地域の食糧（しょくりょう）確保の問題は深刻だ。最大の食糧（しょくりょう）輸出国である米国では世界の食糧（しょくりょう）事情を改善させるという名目で、無制限な大規模農法を行った結果、地下水脈を枯渇（こかつ）させて、土壌（どじょう）の悪化に拍車（はくしゃ）をかけてしまった。８たとえば米国中部にある広大なプレイリー地域の生態系に起きた異変は、大規模農法による弊害（へいがい）とされ、枯渇（こかつ）してしまった水脈を修復するには何万年という自然放置期間が必要とさ

れるといわれている。
　９これらの例に見るように、人間が自然を利用して何らかの問題に取り組もうとして開発した方法が、次々と新たな自然破壊（はかい）をもたらすといった悪循環（あくじゅんかん）が指摘（してき）されているのである。
　０そこには人間中心の開発主義があった。つまり人間が必要とする活動によって自然環境（かんきょう）がダメージを受け、その結果、不都合なことが起きたから、今度はエコ活動を進めて、人間にとって都合のよいものに開発していこうとする考え方である。
　さて、ここで見えてくるエコ活動には、私が言う貢献（こうけん）心はまったく示されていない。なぜなら人間が「自然」のためにとの名目で、実は「自分」のために行う行為（こうい）に、他者である自然に向けての「貢献（こうけん）」の意識は欠落しているからだ。その実態はむしろ「エコ」ではなく「エゴ」である。
　たとえ手前勝手でも、自然環境（かんきょう）について考えたり、またみずみずしい自然を回復したいと願う自然な動機は間違っ（まちが　）てはいない。ただしそんな純粋（じゅんすい）な動機でさえ、あまりにも特定の自然に集中していると、ふと気がつくと自分勝手なものに陥っ（おちい　）て、自然を破壊（はかい）してしまう方向に向かってしまう。このような動きに私たちは監視（かんし）の目を怠っ（おこた　）てはならない。そのため現在のエコ活動にある発想をもう一度検証してみる必要性はないだろうか。
　現在、Ｇ７や環境（かんきょう）サミットなど、世界のトップが集まって提起されるグローバルな宣言についても、やはり「これからは人間中心の発想で問題を解決する」といった方向性が示されているが、私にはそう簡単には受け止めがたい。なぜなら、そこには依然として（いぜん　　　）「人間中心」といった発想に含ま（ふく　）れる「開発至上主義」的なニュアンスに歯止めがかけられてはいないように思われるからだ。実は、この「人間中心主義」こそ、人類を「開発至上主義」に向かわせたそのものの原因となったからである。

（滝（たき）久雄（ひさお）「貢献（こうけん）する気持ち」による）

　１近年の思想界において著しく目に立つのは、知識の客観性というものが重んぜられなくなったことであると思う。始から或（ある）目的のために、成心を以て組み立てられたような議論が多い。２従って他の論説、特に自己の考に反する論説を十分に理解し、しかる後これを是非（ぜひ）するというのではなくして、徒（いたず）らに他の論説の一端（いったん）を捉え（とら　）てこれを非議するに過ぎない、自己批評というものは極めて乏しい（とぼ　　）。３単なる独断的信念とか、他の学説を丸呑み（まるの　）にしたものが多い。私は或（ある）動物学者から聞いたことであるが、ダーウィンの『種の起原』という書物は極めて読みづらいものである。４その故はダーウィンという人は、自己の主張に反したような例を非常に沢山（たくさん）挙げる。読み行く中（うち）にダーウィン自身の主張が分らなくなる位だというのである。私はこういう話を聞いて、非常にダーウィンという人に敬服した。５苟も（いやしく　）学問に従事するものは、こういう心掛（がけ）がなければならぬ、こういう誠実さがなければならぬ。知識の客観性といっても、私は或（ある）一時代に真理と考えられたものが、永遠不変だというのではない。６知識の客観性というのは、そういうことを意味するのではない。何千年来自明の真理と考えられたユークリッドの公理すら、自明でなくなった。しかしそれは単に変ったのではない。７ユークリッド幾何（きか）学が一層一般（いっぱん）的な幾何（きか）学の一つの場合となったのである。今日の新物理学に対して、ニュートンの物理学でもそうである。数学は数学として、物理学は物理学として、それ自身の客観性を有（も）っているのである。８哲学（てつがく）とか精神科学とかいうものは、数学とか自然科学という如（ごと）きものと異って、各時代の社会的構造に支配せられるということは免れ（まぬか　）ないであろう。しかしそれでも、それらのものも、単に変ずるものではない。９単にその時代の或（ある）目的以外に、何らの意味を有（も）たないものではない。それが学問的真理と考えられるかぎり、それぞれの立場において永遠なるものに触れる（ふ　　）ということがなければならない。０如何なる（いか　　）時代に如何なる（いか　　）哲学（てつがく）的学問が発展したかということは、歴史的・社会的に説明せられるかも知らない。しかしその内容は単なる物質的存在から説明せられる

のではない。すべて歴史的・社会的存在と考えられるものは、如何に（いか　）物質的と考えられるものであっても、それは精神的内容を有（も）ったものでなければならない、即ち（すなわ　）表現的でなければならない。かかるものの内容が永遠化せられるだけ、それだけ文化というものが成立するのである。下部構造の変ずるに従って上部構造が変じ行くとしても、その意義内容は単に経済的構造の意義内容から説明することはできない。そしてその意義内容の独自性というものなくして、文化的存在というものはない。文化内容というものがそれ自身の独自性を有せないで、単なる階級的イデオロギーに過ぎないとするならば、文化的存在というものはないというと同様でなければならない。意識というものが単に映すものであって、それ自身に何らの独自性というものがないとすれば、要するに、それは無と択ぶ（えら　）所はない、人間は単に身体というものに帰するの外はない。これに反し物質的なるものから意識的なるものが出ると考えるならば、物質と考えられるものは既に（すで　）それを生む性質を有（も）ったものでなければならぬ。単に自然科学的に考えられる物質というものから意識が出るとはいわれない。弁証法的物質というなら、弁証法的物質とは如何なる（いか　　）ものなるかが根柢（こんてい）的に究明せられねばならない。脳髄（のうずい）というものが意識の基と考えられるには、その脳髄（のうずい）というものが単なる物質的実在という如（ごと）きものではなくして、既に（すで　）自己自身を表現的に限定するものでなければならない、歴史的事物の性質を有（も）ったものでなければならない。しかしてそういう意味の脳髄（のうずい）というものを考えるというのは、既に（すで　）実在そのものに意識の起源的なものを認めることでなければならない。
　政治上の目的のために学問が作られるのでなく、学問はいつでも批評的指導的立場に立つものでなければならない。しかして学問がそういう役目を果すには、学問というものは何処までも客観的ということを理想とせなければならない、何処までも深い広い理論的基礎（きそ）の上に立てられなければならない。

（西田幾多郎（）「知識の客観性」）